Ponencia presentada en:
IV Coloquio de Historia Regional y Local Falconiana
UNEFM-Centro de Investigaciones Históricas del Estado Falcón-Ministerio de Educación
Coro, estado Falcón, Venezuela
16-19 de noviembre de 1999
Introducción
Este trabajo de investigación está comprometido tanto con el importante hallazgo de nuevas fuentes primarias sobre el antisemitismo en Coro, como con la memoria oral. Mi más profundo agradecimiento a los informantes, cuyos recuerdos y vivencias –directos e indirectos- han permitido rescatar e hilvanar elementos relativamente recientes –algunos incluso actuales- sobre la aceptación de este grupo por la sociedad coriana y una visión histórica de cómo la comunidad judeo coriana percibió al medio social coriano; además de constatarse el doloroso proceso de pérdida de patrones culturales originales y asimilación a la sociedad venezolana, y el rechazo que soterradamente alimentaron ciertos sectores de la sociedad coriana; elemento que fue manipulado, una vez más, durante el año 1900, generando lo que vendría a ser, hasta el presente, el último brote detectado de intolerancia étnica y religiosa que se dio contra este grupo de inmigrantes.
La base metodológica de este trabajo, que combina y contrasta fuentes primarias, revisión hemerográfica y fuentes orales, ha permitido visualizar a la comunidad judeo coriana en un momento de su devenir y perfila su desintegración como grupo endógeno; todo ello desde una perspectiva interdisciplinaria, que conjuga la historia con la antropología.
El proceso de cambio cultural [1]
A finales del pasado siglo eran ostensibles signos indicativos de un proceso de cambio cultural en el grupo sefardita que llegara a Coro en la tercera década de la misma centuria. Aquel contacto continuo de dos grupos distintos: venezolanos católicos y holandeses sefarditas, había dado lugar a la profundización de una serie de cambios que ya el grupo traía desde su estancia insular.
Como parte del cambio cultural se advertía la presencia de matrimonios mixtos y uniones consensuales entre varones sefarditas y corianas gentiles, pérdida de elementos de la liturgia religiosa, pérdida del idioma religioso y del calendario judío, asimilación de símbolos de la religiosidad católica –como son los ángeles que adornan tumbas en el cementerio judío de Coro-, consumo de carne de cerdo, participación en eventos relacionados con el mantenimiento del culto católico o cuando menos ajenos a la cultura sefardita, como reparación de templos, carnavales, voluntariado católico, entre otros. En pocas palabras, el grupo avanzó cada vez con mayor celeridad hacia una nueva identidad cultural, lo que implicó relaciones profundas y estables con el medio coriano y venezolano en general, que vinieron a ser a su vez una muralla protectora contra el antisemitismo del que se hablará más adelante.
Ya en Curazao, el grupo había dado pasos que le alejaban de los usos y costumbres sefarditas ortodoxos en materia religiosa, idioma y diversas costumbres. El judeo español y el hebreo se habían perdido. A esto se unió el cisma religioso de 1864, que dividió a la comunidad judía curazoleña entre ortodoxos portugueses y reformistas de rito estadounidense.
El judaísmo reformado surgió en los Estados Unidos durante segunda década del s. XIX. Su orientación era liberal y postulaba que el hombre podía conocer mejor a Dios a través de la razón y no del dogma y sus ceremonias. En un intento por facilitar la adaptación de los judíos migrantes a los distintos entornos que les recibían introdujo cambios radicales en la liturgia y todavía más, generó cambios de fondo, al rechazar las leyes de la Torah, el retorno a Sión y asumir como base religiosa un monoteismo ético [2].
Es factible que esta propuesta religiosa haya calado en el ánimo de los sefarditas curazoleños, enlazados por parentesto e intensas relaciones comerciales con sus similares radicados en New York, a través de quienes debe haber llegado la influencia del judaísmo reformado; propuesta que, al final, facilitaba las cosas a una comunidad aislada y con fuertes particularidades en su liturgia, usos y costumbres.
Pequeña y aislada, todo indica que la comunidad judeo coriana vivenció lo que Paul Johnson denomina la “confusión cultural” propia del judaísmo del s. XIX, y que se revelaba en la carencia de un programa y un liderazgo unido [3]. En el caso coriano el judaísmo reformado traído de Curazao, que se suponía vendría a ser un elemento de fortaleza para el grupo, permitiéndole manejar las particularidades derivadas de su aislamiento, funcionó como un elemento más que, sumado a otros, minó la cohesión, identidad y reproducción de patrones culturales propios del grupo sefardita. Los actuales descendientes no practicaron la liturgia hebrea, su fe religiosa quedó reducida a la práctica de valores universales y las tradicionales leyes morales judaicas: “Aquí la única religión era la moral”[4]. Los sefarditas corianos terminaron perdiendo incluso la liturgia reformada y reteniendo sólo lo concerniente a las tradicionales leyes morales judaicas.
La adopción de los criterios del judaísmo reformista y el proceso de cambio cultural se advierten en expresiones como éstas: “Mamá decía que las leyes mosaicas eran leyes sanitaristas que para que el pueblo las pudiera cumplir las volvieron religiosas” [5], “Ellas preparaban siempre algo de cochino. Ellas lo hacían por la integración del mundo” [6], “ (la familia)... no conocía el hebreo, y se había olvidado de la práctica religiosa aún conservando la moral judía” [7].
Y en medio de este panorama de pérdida de identidad cultural y religiosa, la memoria oral de descendientes sefarditas evoca anécdotas de rechazo y temor enmarcadas a fines del pasado siglo y a lo largo del actual, transmitidas por sus consanguíneos inmediatos; como calificativos despectivos: “marrana”, agresiones desde el púlpito: “pérfidos e infieles”, imágenes estereotipadas: “beben sangre de niños”, “tienen rabo de cochino”, “tienen pacto con el demonio”, “deben ser expulsados”, entre otras.
Latente como una voz de alerta, el recuerdo a los sucesos de 1855 ha llegado hasta el presente:“Mamá decía: - Pero qué familia nuestra tan sinvergüenza, los echa Falcón y después vuelven para acá”. Por último, una recomendación, quizás la síntesis más acabada que explicase la causa del histórico rechazo y agresiones al grupo sefardita:“Hay que cuidarse por tres cosas: posición social, posición económica y condición de judía” [8].
Política y partidos: expresiones antijudías en el Coro de 1900
El alzamiento de los Castillo
El anterior proceso de cambio cultural se ubica en un contexto político específico. A fines de pasado siglo e inicios del actual la situación en Falcón, en términos políticos, era inestable. El triunfo de Castro no agotó la violencia de las guerrillas. Tardaría todavía un año más en lograrse el control del área. Correspondió al general Ramón Ayala, designado por Castro como Jefe Civil y Militar del Estado Falcón, la dirección de las maniobras militares para derrotar a los alzados.
En Falcón se levantaron contra Castro los generales Castillo (Carlos, Miguel, Jesús María y Abelardo), todos miembros de una misma familia, de profundo arraigo e influencia en la zona serrana de Churuguara. Otros dos Castillo: Ceferino y Ramón, se inclinaron desde un comienzo por el castrismo.
Fue necesario hacer repetidas operaciones militares para controlar el brote guerrillero. Los Castillo fueron derrotados a comienzos de enero de 1900 en Guasiquí, cerca de Churuguara, por tropas del general Ramón Ayala. Murieron Carlos y Miguel, quedando herido Jesús María [9]. Al descalabro de este alzamiento tomó la iniciativa el general Pilar Medina, quien también fue derrotado. Había además guerrillas en el litoral oriental, según reportaba el general Tellería [10].
Judíos mochistas y xenofobia religiosa
En opinión de Ayala, “el círculo hebreo” de Coro estaba implicado en estos levantamientos, apoyando la causa de “El Mocho” Hernández. Ayala acusó a los empresarios sefarditas ante Castro de fomentar la guerra junto a los judíos de Curazao, abasteciendo a los rebeldes con parque, dinero, ropa, envío de correspondencia y contactos: “Envalentonados con la vasta influencia que ejercen sobre esta sociedad, por ser casi los únicos capitalistas y por el apoyo que mutuamente se prestan, aspiran al dominio político y han creído propicia la época para obtenerlo. Esto le explicará a Usted por qué los hebreos hicieron alzar a los Castillo (...) y por qué alzaron después de Guasiquí a Pilar Medina...” [11].
De su correspondencia se desprende que entre fines de enero y principios de febrero de 1900 hizo arrestar a varios y de manera especial enfiló sus ataques contra Abraham Senior: “La medida de retiro del exequatur y luego la prisión de Senior (Abraham) y su embarque últimamente para Curazao, han sido verdaderos resultados” [12]. Involucró además otros apellidos judíos como Curiel, López Fonseca y De Castro, además de algunos católicos, y sugería a Castro: "Se impone la remisión a Caracas de Gil (José María) y algún otro, y la expulsión de los principales conspiradores hebreos" [13].
Ayala acudió a los lugares comunes de ciertas imágenes estereotipadas que existen acerca del pueblo judío, pero la situación se complicó todavía más al darse la agresión directa por parte de las autoridades eclesiásticas. En “La Revista Católica” del 15 de febrero –órgano de los intereses cristianos del estado, a decir del Pbro. José Dávila y González [14], vicario de la ciudad y acusado en varios volantes de incitar a la violencia contra los judíos-, se insertó un artículo que atacaba en forma directa a la comunidad judeo coriana, mencionando la expulsión de Abraham Senior y afirmando por extensión: “Se dice que pronto seguirán el mismo camino todos los judíos y judías que viven en Coro. Esta medida la aplaudirán todos los católicos, pues ella será la salvación espiritual y material de Coro” [15]. El texto enfrentaba abiertamente a católicos y judíos al incitar la violencia étnica y religiosa: “los católicos deben aplaudir el hecho de que sean arrojados de Coro todos los hebreos” [16].
No es coincidencial que se unieran el ataque político y el religioso, ya había sucedido en 1855. Y aunque hasta ahora no hay pruebas documentales, la inferencia lógica es que el inserto de “La Revista Católica” obedeciera a una estrategia que de común acuerdo desarrollaron algunos sectores de católicos en combinación con el general Ramón Ayala, a los efectos de obtener ventajas de la comprometida situación política en que estaban varios miembros de la comunidad judía coriana.
En Coro persistía, soterrado y esperando un nuevo momento propicio, el oscurantismo religioso, la intolerancia étnica y rivalidades económicas de grupos; todo ello canalizado hacia los sefarditas. Antecedentes de ello han sido recogidos en literatura especializada, como el libro de Isidoro Aizenberg, donde se menciona sin detalles tanto el incidente de 1900 como uno anterior, en 1884, que involucró al presbítero Teolindo A. Navarrete y que fue respondido por Manasés Capriles; así como la actitud de la diócesis barquisimetana a través del sacerdote Macario Yépez, quien hacía prédicas antisemitas y motivaba en ese sentido a los presbíteros destinados a Coro. La memoria oral también ha conservado el recuerdo de las agresiones de Yépez, así como el clima de inseguridad y temor que hasta bien avanzado este siglo causaban los sermones de la semana santa entre miembros del grupo sefardita.
Sobre este terreno de intolerancia subyacente, la coyuntura de la violencia política y las acusaciones del general Ayala vinieron a ser el catalizador que permitió aflorar los prejuicios antijudíos y estimular la discriminación; sólo que en 1900 el posicionamiento de la comunidad era otro debido al proceso de cambio cultural ya abordado y a una serie de alianzas estratégicas que involucraron a comerciantes católicos y, en particular, a la logia masónica Unión Fraternal N° 17. A esta institución, entonces con mucha presencia social, económica y política, pertenecía el grueso del grupo sefardita y numerosos católicos corianos, que mantenían alianzas económicas y se prestaban mutuo apoyo. Los más importantes importadores y exportadores de Coro pertenecían a la logia N° 17 y todos los grandes comerciantes e industriales judíos fueron miembros de la misma [17]. Pero graficará mejor este aserto un ejemplo: de los siete miembros fundadores de la Sociedad de Economías y Préstamos, que fuera la primera gran institución financiera de crédito hipotecario de Falcón, fundada en junio de 1896, todos eran masones y tres eran judíos corianos. Estos personajes fueron Josías L. Senior, Quiterio Henríquez, Elías Curiel, Constantino Petit, Salomón López Fonseca, Herman Leyba y Maximiliano Iturbe [18].
Las investigaciones indican que los judíos curazoleños participaron en la masonería desde mediados del s. XVIII, habiéndose fundado la primera logia alrededor de 1743, al establecerse en Curazao un masón: Daniel Cohen Peixotto [19]. Un sefardita, David Curiel, fue uno de los fundadores de la primera logia de Coro, la “Unión Fraternal N° 44”, en 1856, a un año escaso de haber ocurrido los motines anti judíos, ésta recibió después el nombre de “Unión Fraternal N° 17” [20]. Con posterioridad surgirían otras dos logias –en 1877 y 1878-, siempre con la activa participación de sefarditas corianos [21]. La unidad masónica fue factor de defensa ante un segmento social que hacía 45 años había desatado su última ira xenofóbica, y donde aún, de manera intermitente, se atacaba bien a los judíos o a los masones.
Pero retomando el hilo del conflicto, la reacción de los corianos no se hizo esperar, y al contrario de 1831 y 1855 en esta ocasión predominó una postura de defensa hacia el colectivo sefardita, manifestada en volantes que circularon a partir del 17 de febrero [22]. En uno de ellos, titulado “Protesta” y fechado el día 17, 101 corianos expresaron su total rechazo: “La Revista Católica se ha hecho eco en esta oportunidad de un viejo y extinguido espíritu de intransigencia religiosa, sofocado por las inmortales conquistas de la civilización y del derecho, que consagran la libertad de todos los cultos; ...”. Igualmente, explicitaron su apoyo a Abraham H. Senior y a todos los hebreos residentes en Coro [23]. Las firmas que encabezaban este volante eran las de José María Gil, Cornelio F. Recao, Isaac M. Maduro, J. C. Beaujón y D. A. Hernández. Quizás este volante le valiera a José María Gil que el general Ayala propusiera al presidente Castro su encarcelamiento. Otro volante, éste anónimo y titulado “Cinismo”, tras atacar al presbítero y a sus aliados en términos bastante encendidos, concluía: “Demasiados sacerdotes hay en el Estado Falcón que pueden desempeñar la vicaría de Coro. Por qué pues aceptar españoles carlistas que, lejos de concretarse a sus deberes, vienen a implantar la semilla de la discordia en nuestra sociedad?” [24].
Una carta abierta fechada 18 de febrero y dirigida al Pbro. Dávila y González, suscrita por seis de los más prominentes miembros de la comunidad judeo coriana, reprochaba a éste su intolerancia y sugería que “La Revista Católica ya registraba antecedentes de antisemitismo que ellos habían respondido con “desdeñosa indiferencia”[25].
A esta carta se le agregó, el día 19, otro volante también titulado “Protesta”, éste encabezado por Juan B. Weffer, Lorenzo Alvarez, José Nicolás Iglecia, Emilio Salcedo y Nemencio Morillo. El día 20, quizás aprovechando la simbólica fecha, se dejaron circular tres volantes más, firmados uno por residentes veleños encabezados por M. Iturbe, Polibio Aguirreche, Manuel Partida, Víctor Brigé y Eudoro Iturbe; otro suscrito por la Sociedad San Nicolás y el tercero por un grupo autocalificado de artesanos, encabezado por R. Piña Castro, Esteban Soto, Justiniano Piña, José Gallardo y Eladio Díaz. El resumen de aquellos volantes expresaba una condena a la postura del vicario, protestaban la intolerancia religiosa y se solidarizaban con Abraham Senior [26].
La reacción de los contrarios se plasmó en un volante fechado 21 de febrero. El texto, titulado “Por la religión” y suscrito en forma anónima por “varios corianos”, apoyaba al presbítero Dávila y reprochaba “... que la Coro cristiana se inclina vencida ante la Coro judiaca” [27]. El mismo padre Dávila publicó un texto titulado “Al público”, fechado 24 de febrero. En él se defendió de los ataques y expuso con crudeza su antisemitismo, ubicándose en una postura de extremo rechazo que quizás se explique por su origen español –algunos volantes lo señalan como canario-. Plagado de lugares comunes sobre el estigma del pueblo judío, como pueblo maldito, proscrito, deicida y enemigo de la religión católica, y las clásicas imágenes estereotipadas de avaro, egoista, segregacionista y otras; se complementaba además con especificaciones locales como la de contrabandista. El fulminante texto terminaba diciendo: “Soy sacerdote católico, y por ende enemigo del judío, y no concibo al cristiano que confunde en unos mismos labios la oración religiosa y el beso de Judas” [28].
Se desconoce la existencia de otros volantes, pero con certeza la situación de tensión y agresiones no terminó con la expulsión de Abraham Senior. El 23 de febrero, obviamente manipulando los hechos, Ayala escribió a Castro comentando el tema de los volantes, que según él eran una forma de protesta indirecta contra el gobierno, efectuada tomando como argumento lo que calificó de “pretexto baladí”, y acusaba: “Hojas y más hojas han circulado, costeadas por los hebreos, en las cuales se les prodigan las lisonjas más exageradas, y, particularmente, a Senior,...” [29].
La represión aumentó. El 10 de marzo Ayala reportó la captura el día 5 de varios hernandistas que habían permanecido ocultos desde la derrota de los Castillo: "Pertenecientes todos al gremio hebreo, que goza en este Estado de extensas relaciones, pusieron sus influencias y recursos monetarios al servicio de la revolución, pero con una tenacidad digna de mejor causa” [30].
Independiente a los excesos y estereotipia de Ayala, es muy posible que una parte del grupo sefardita haya sido simpatizante de la causa hernandista, cuyo pensamiento se aproximaba mucho a las ideas políticas que circulaban en los Estados Unidos, centro económico de donde estos comerciantes recibían fuerte influencia y apoyo.
Es factible, dada la ausencia de documentación que en forma directa o indirecta oriente a lo contrario, que el comercio coriano -como tendencia- no haya simpatizado con la causa de Castro. No se ha ubicado una carta del colectivo mercantil que exprese su afecto o felicitaciones a Castro, ni menciones a algo similar. Se ha encontrado correspondencia aislada en este sentido, por ejemplo del sefardita Elías Capriles expresando su adhesión a la causa del castrismo [31].
En su defensa, puede decirse que la correspondencia de otros funcionarios militares y civiles, como el general Arístides Tellería, el administrador de la aduana marítima de La Vela y el cónsul en Curazao –Miguel Bethencourt-, no hacen alusión a movimientos conspirativos de los comerciantes sefarditas curazoleños o corianos, lo cual resulta incongruente, ya que si la conspiración tenía centros en Coro y Curazao, lo lógico es que la correspondencia del cónsul Bethencourt, por ejemplo, informara sobre los movimientos de estos financistas, como sí lo hizo sobre los movimientos de los alzados. La correspondencia de Carlos Benito Figueredo, cónsul en 1901, tampoco arroja datos sobre este particular.
Al no lograr Ayala controlar la situación en Falcón, Castro optó por decretar hacia mediados del año un indulto para aquellos que se acogieran a la paz. El 19 de junio Arístides Tellería le informó que él, Claudio Hermoso Tellería y el general Medina habían firmado el día anterior un convenio de paz con el general José del Pilar Medina: "primer jefe de la revolución en el Estado”. El día 20 el general Agustín Pulgar informó al presidente haber logrado que diversos alzados se acogieran al indulto decretado, entregaron sus armas y se les dio salvoconducto [32].
La situación tendió a normalizarse en lo político y la xenofobia tomó sus cauces soterrados, lo cual permitió cerrar definitivamente este capítulo el 25 de septiembre de 1900, cuando por segunda ocasión el colectivo judío –a través de sus principales representantes- publicó una “Manifestación de gratitud”, afirmando que la efervescencia provocada por la guerra había cesado y agradeciendo la defensa de que habían sido objeto [33].
Conclusiones
A diferencia de ocasiones anteriores, ahora hubo una capacidad de respuesta inmediata del grupo sefardita a estos ataques. La neutralización y evidente éxito ante la agresión política y el rechazo étnico y religioso fue ostensible, y mucho más acabada en términos de su calidad. Esto se explica por diferentes razones, que pueden agruparse en tres grandes aspectos: el primero, de plena integración económica a la región y al país; el segundo, de profundización del proceso de cambio cultural; tercero y último, el pensamiento liberal en boga.
Tocante a la integración económica, a estas alturas del proceso de cambio cultural, con la segunda generación de nacidos en Venezuela, los capitales de estos empresarios habían arraigado en suelo nacional, creando relaciones claves de índole comercial, industrial, financiera y política tanto en Falcón como con otras importantes ciudades del país. Prominentes miembros de la comunidad hebrea desempeñaban roles de importancia en el poder estadal, como David López Fonseca y José Curiel Abenatar; otros, como Manasés Capriles Ricardo y sus hijos, Salomón e Isaac López Fonseca y los hermanos Josías, Jacobo, Abraham y Morry Senior tenían un enorme peso económico a través de grandes inversiones efectuadas en Coro y su región de influencia. Finalmente, en su mayoría detentaban cargos consulares.
En cuanto a la profundización del cambio cultural, la segunda generación nacida en Venezuela dejaba ver una severa fractura con respecto a su herencia étnica y religiosa. La comunidad se enfrentaba, quizás sin saberlo, a la pérdida de su imaginario; es decir, de ese conjunto de significaciones que eran garantes de cohesión grupal y preservación de identidad como un grupo distinto al criollo. Por el contrario, lenta y dolorosamente en algunos casos, se daban rupturas importantes, es el caso de los matrimonios exógenos, que se dieron cada vez más, uniendo por sangre, afectos e intereses a corianos y sefarditas. También estaba otro elemento, subyacente pero igual de efectivo como ruptura: el nacimiento de descendientes de mujeres gentiles y judíos, concebidos fuera de matrimonio pero casi siempre reconocidos ante las autoridades. Esta nueva descendencia era una generación de enlace, criada casi siempre bajo la fe católica pero conciente de su ascendencia hebrea, y vino a representar un soporte que no sólo atenuó sino además neutralizó la xenofobia que aún persistía.
Este aspecto de las uniones y su descendencia es muy importante, pues vino a ser un nuevo elemento de movilidad social en la sociedad coriana, que rompía el círculo de los tradicionales apellidos hispanos a la vez que apuntalaba al grupo en su proceso de cambio cultural. Quizás este factor de movilidad social causó malestar entre ciertos grupos e individuos; pero por otra parte amortiguó los prejuicios y redujo el riesgo de la discriminación.
El otro punto del cambio cultural fue la pérdida de los elementos de fondo y forma relativos a la fe religiosa, y la adopción de otros evidentemente cristianos. Así como se había dado hacía mucho tiempo una pérdida del lenguaje de la fe: el hebreo, y las lenguas madres traídas de la península ibérica; había ahora una pérdida del lenguaje religioso, en la cual fue decisiva la ausencia de autoridad rabínica en Coro; la carencia de una sinagoga como institución destinada a la preservación del culto, sustituida por una sala de oración que al parecer funcionó con poca eficacia, perdiéndose rápidamente los escasos elementos de culto traídos de Curazao. La adopción de nombres católicos, elemento que hibridizaba la identidad personal a cambio de facilitar la inserción en el medio coriano.
En fin, un conjunto de ausencias y pérdidas que gradual y eficazmente minó las bases de identidad del grupo, restándole cada vez más aquellas características que le hacían aparecer como particular y distinto, aproximándolo a una nueva realidad cultural y a una nueva fe religiosa.
Todo lo anterior obligaba al grupo como tal, y a cada individualidad, a reubicarse, profundizando la toma de nuevos valores, usos, costumbres, lenguajes; es decir, los referenciales de orden cultural. Quedaba para 1900, sin embargo, un elemento con valor de estigma que fue manipulado por ciertos católicos y la jerarquía eclesiástica más recalcitrante: el ser judío; pero que ya no tenía el mismo valor de identidad para una comunidad en transición, fracturada y conflictuada en su proceso de cambio cultural.
Por último, hay un nuevo elemento que vino a jugar un papel decisivo en la neutralización y división de la grey católica ante el exhorto a expulsar la comunidad judía: el liberalismo y el pensamiento positivo. Los volantes que contestan al artículo de “La Revista Católica” son clara expresión de nuevos valores: libertad de pensamiento, libertad de culto y rechazo a la intransigencia religiosa y el fanatismo, rechazo al imperialismo hispano y al racismo, exaltación de la civilización y el siglo de las luces, de la justicia, la fraternidad universal y el espíritu democrático.
Era evidente que el proceso de secularización iniciado por Guzmán Blanco daba sus frutos. Los rasgos típicos de la modernidad se imponen en esos volantes, donde se advierte con claridad un dominio secular de la vida social que vino a hacer contrapeso a las tendencias retrógradas expresadas por Ayala y La Revista Católica.
El liberalismo y el pensamiento positivo habían calado de manera profunda en Venezuela. Toda una generación de corianos es influenciada por este pensamiento, que recibió gran impulso bajo el guzmancismo y se consolidó entre el postguzmancismo y el gomecismo [34]. Para el momento en que se manifiesta este nuevo rechazo al grupo judío, los nuevos esquemas de pensamiento, amplios, alejados del dogmatismo, afines a todo lo que se identificara con el progreso, la tecnología, la cultura, las bellas artes; es decir, la civilización en el más puro sentido eurocéntrico, habían calado hondo en un sector de la sociedad coriana, y tenían su expresión visible en el actuar de sociedades culturales como la “Armonía” y la “Alegría”, en el empuje titánico de capitales judeo corianos por concretar –como lo hicieron para el año 1897- el ferrocarril La Vela-Coro, en el florecimiento de diversas industrias radicadas en Coro y, ahora, en la reacción de rechazo de una parte del colectivo coriano al ataque verbal hacia los inmigrados hebreos.
Sin lugar a dudas, entre 1855 y 1900 muchas cosas habían cambiado, y ya no existían las condiciones que permitieran, como en el siglo anterior, las explosiones de furia xenofóbica. Habían cambiado la economía, la sociedad y el pensamiento filosófico; los valores asociados a ese pensamiento habían penetrado en la población generando una nueva representación del mismo colectivo que hubieran atacado hacía 45 años. Pero también ese colectivo, los sefarditas, había cambiado. La transformación de su identidad mediante procesos de hibridación que les fueron integrando a la sociedad venezolana dio pertinencia a una defensa que demostró a las autoridades la nueva realidad de una sociedad, una ciudad y una región que habían asimilado a ese colectivo como propio. Terminado el conflicto, los sefarditas corianos habían dado un paso más, un gigantesco paso, en su camino de no retorno a sus orígenes y la adopción de una nueva cultura y fe religiosa.
BIBLIOGRAFÍA
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[1] Se entenderá por cambio cultural el proceso de modificaciones subsecuentes en los patrones culturales originales de uno o más grupos, resultado del contacto continuo y de primera mano de individuos de culturas diferentes.
[2] Paul Johnson, La historia de los judíos. Caracas, Javier Vergara-Alfadil, 1991, pp. 338 y ss.
[3] Paul Johnson, Ob. cit., p. 346.
[4] Entrevista a Thelma Henríquez (hija de padres serfarditas), Coro, 6-04-1999. (En adelante Entrevista a T. H.).
[5] Idem.
[6] Entrevista a Débora Capriles (hija de padre sefardita), Coro, 23-03-1999 (En adelante Entrevista a D. C.). La Dra. Capriles proporcionó valiosa información sobre los hábitos de sus tías-abuelas y abuela paterna, que permiten visualizar lo que tal vez haya sido un último intento de preservación de la identidad grupal y religiosa del grupo serfardita.
[7] Entrevista a informante confidencial., Coro, 23-03-1999.
[8] Entrevista a T. H., Coro, 6-04-1999.
[9] Boletín del Archivo Histórico de Miraflores Nº 71, pp. 216, 220, 223 (En adelante BAHM).
[10] Idem, p. 310.
[11] BAHM. Nº 72, mayo-junio 1972, p. 13; N° 32, septiembre-octubre 1964, pp. 37-39.
[12] BAHM N° 72, mayo-junio 1972, p. 13.
[13] BAHM Nº 32, p. 39.
[14] “Carta pública del Pbro. José Dávila y González sobre el judaísmo. 24-02-1900”, Archivo personal del Sr. César Maduro (En adelante ACM). Se consultó el único libro de gobierno de catedral que pudo ubicarse en el Archivo Arquidiocesano de Coro, y que incluye el lapso 1871-1933, pero no se consiguió información sobre el Pbro. Dávila y González.
[15] “Carta pública de varios comerciantes judíos al Pbro. José Dávila y González (18-02-1900)”.
“Volante titulado Protesta, suscrito por residentes de La Vela apoyando a la comunidad judeo coriana en febrero de 1900” , ACM.
[16] “Volante anónimo titulado Cinismo, distribuido durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[17] Ver los cuadros logiales de los años 1883, 1890 y 1899, que reposan en la logia “Unión Fraternal N° 17” de Coro; así como la revista Unidad Masónica, Coro, año 1, N° 1, abril de 1956, pp. 13-18.
[18] Archivo Histórico de Coro-UNEFM, Poderes y asuntos de comercio, segundo trimestre 1896, folios 14-16.
[19] Günter Böhm, Manuel De Lima fundador de la masonería chilena. Santiago, edición Universidad de Chile, 1979, p. 35.
[20] “Datos históricos de la Unión Fraternal” en Unidad Masónica, Coro, año 1, N° 1, abril de 1956, p. 12.
Un interesante documento: el diploma grado 3 de la Unión Fraternal N° 44, otorgado en 1858 a David Curiel “nativo de Coro” y de 30 años, es indicativo de la participación de la primera generación de sefarditas corianos en las logias corianas. David Curiel era hijo de Joseph Curiel, considerado uno de los “patriarcas” de la migración sefardita hacia Coro. “Diploma grado 3. Unión Fraternal N° 44, a David Curiel. 1858”, Logia Unión Fraternal N° 17, Coro.
[21] Archivo Histórico de Coro-UNEFM, Fondo Senior. Cuaderno de la logia Unión Fraternal N° 24, f. 3.
“Datos históricos de la Unión Fraternal” en Unidad Masónica, Coro, año 1, N° 1, abril de 1956, p. 13.
[22] El conjunto documental consta de seis volantes de apoyo a la comunidad judeo-coriana, una carta abierta dirigida por judíos corianos al presbítero involucrado en los sucesos, un volante de apoyo al mismo presbítero, una carta abierta de éste y otra, ya pasados los sucesos, remitida por el gremio hebreo agradeciendo el apoyo brindado; para un total de diez documentos. ACM.
[23] “Volante titulado Protesta, distribuido durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[24] “Volante titulado Cinismo, distribuido durante los incidente antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[25] “Carta pública al Pbro. José Dávila y González por parte del colectivo hebreo de Coro, en febrero de 1900”. ACM.
[26] “Volantes distribuidos durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[27] “Volante titulado Por la Religión, distribuido durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[28] “Texto titulado Al Público, suscrito por el Pbro. José Dávila y González, fechado en Coro, 24 de febrero de 1900”. ACM. Este texto no tiene formato de volante y se desconoce qué publicación lo insertó. Lo recogió el Sr. Salomón Levy Maduro y lo conservó junto a los volantes, adhiriéndolos a un cuaderno.
[29] BAHM N° 32, pp. 37-39.
[30] BAHM N° 73, julio-agosto 1972, p. 52.
[31] BAHM N° 74, sept-dic. 1972, p. 56; BAHM N° 79-82, mayo-dic. 1974, p. 76.
[32] BAHM, Nº 78, pp. 307 y 310.
[33] “Volante titulado Manifestación de gratitud, fechado en Coro, 25 de septiembre de 1900”. ACM. Este volante fue suscrito por Salomón López Fonseca, Josías L. Senior, Isaac López Fonseca, José Curiel Abenatar, José David Curiel, Abraham H. Senior, Abraham S. Capriles y Elías Curiel.
[34] Angel J. Cappelletti, Positivismo y evolucionismo en Venezuela. Caracas, Monte Ávila editores, 1994, cap. 2.
IV Coloquio de Historia Regional y Local Falconiana
UNEFM-Centro de Investigaciones Históricas del Estado Falcón-Ministerio de Educación
Coro, estado Falcón, Venezuela
16-19 de noviembre de 1999
Introducción
Este trabajo de investigación está comprometido tanto con el importante hallazgo de nuevas fuentes primarias sobre el antisemitismo en Coro, como con la memoria oral. Mi más profundo agradecimiento a los informantes, cuyos recuerdos y vivencias –directos e indirectos- han permitido rescatar e hilvanar elementos relativamente recientes –algunos incluso actuales- sobre la aceptación de este grupo por la sociedad coriana y una visión histórica de cómo la comunidad judeo coriana percibió al medio social coriano; además de constatarse el doloroso proceso de pérdida de patrones culturales originales y asimilación a la sociedad venezolana, y el rechazo que soterradamente alimentaron ciertos sectores de la sociedad coriana; elemento que fue manipulado, una vez más, durante el año 1900, generando lo que vendría a ser, hasta el presente, el último brote detectado de intolerancia étnica y religiosa que se dio contra este grupo de inmigrantes.
La base metodológica de este trabajo, que combina y contrasta fuentes primarias, revisión hemerográfica y fuentes orales, ha permitido visualizar a la comunidad judeo coriana en un momento de su devenir y perfila su desintegración como grupo endógeno; todo ello desde una perspectiva interdisciplinaria, que conjuga la historia con la antropología.
El proceso de cambio cultural [1]
A finales del pasado siglo eran ostensibles signos indicativos de un proceso de cambio cultural en el grupo sefardita que llegara a Coro en la tercera década de la misma centuria. Aquel contacto continuo de dos grupos distintos: venezolanos católicos y holandeses sefarditas, había dado lugar a la profundización de una serie de cambios que ya el grupo traía desde su estancia insular.
Como parte del cambio cultural se advertía la presencia de matrimonios mixtos y uniones consensuales entre varones sefarditas y corianas gentiles, pérdida de elementos de la liturgia religiosa, pérdida del idioma religioso y del calendario judío, asimilación de símbolos de la religiosidad católica –como son los ángeles que adornan tumbas en el cementerio judío de Coro-, consumo de carne de cerdo, participación en eventos relacionados con el mantenimiento del culto católico o cuando menos ajenos a la cultura sefardita, como reparación de templos, carnavales, voluntariado católico, entre otros. En pocas palabras, el grupo avanzó cada vez con mayor celeridad hacia una nueva identidad cultural, lo que implicó relaciones profundas y estables con el medio coriano y venezolano en general, que vinieron a ser a su vez una muralla protectora contra el antisemitismo del que se hablará más adelante.
Ya en Curazao, el grupo había dado pasos que le alejaban de los usos y costumbres sefarditas ortodoxos en materia religiosa, idioma y diversas costumbres. El judeo español y el hebreo se habían perdido. A esto se unió el cisma religioso de 1864, que dividió a la comunidad judía curazoleña entre ortodoxos portugueses y reformistas de rito estadounidense.
El judaísmo reformado surgió en los Estados Unidos durante segunda década del s. XIX. Su orientación era liberal y postulaba que el hombre podía conocer mejor a Dios a través de la razón y no del dogma y sus ceremonias. En un intento por facilitar la adaptación de los judíos migrantes a los distintos entornos que les recibían introdujo cambios radicales en la liturgia y todavía más, generó cambios de fondo, al rechazar las leyes de la Torah, el retorno a Sión y asumir como base religiosa un monoteismo ético [2].
Es factible que esta propuesta religiosa haya calado en el ánimo de los sefarditas curazoleños, enlazados por parentesto e intensas relaciones comerciales con sus similares radicados en New York, a través de quienes debe haber llegado la influencia del judaísmo reformado; propuesta que, al final, facilitaba las cosas a una comunidad aislada y con fuertes particularidades en su liturgia, usos y costumbres.
Pequeña y aislada, todo indica que la comunidad judeo coriana vivenció lo que Paul Johnson denomina la “confusión cultural” propia del judaísmo del s. XIX, y que se revelaba en la carencia de un programa y un liderazgo unido [3]. En el caso coriano el judaísmo reformado traído de Curazao, que se suponía vendría a ser un elemento de fortaleza para el grupo, permitiéndole manejar las particularidades derivadas de su aislamiento, funcionó como un elemento más que, sumado a otros, minó la cohesión, identidad y reproducción de patrones culturales propios del grupo sefardita. Los actuales descendientes no practicaron la liturgia hebrea, su fe religiosa quedó reducida a la práctica de valores universales y las tradicionales leyes morales judaicas: “Aquí la única religión era la moral”[4]. Los sefarditas corianos terminaron perdiendo incluso la liturgia reformada y reteniendo sólo lo concerniente a las tradicionales leyes morales judaicas.
La adopción de los criterios del judaísmo reformista y el proceso de cambio cultural se advierten en expresiones como éstas: “Mamá decía que las leyes mosaicas eran leyes sanitaristas que para que el pueblo las pudiera cumplir las volvieron religiosas” [5], “Ellas preparaban siempre algo de cochino. Ellas lo hacían por la integración del mundo” [6], “ (la familia)... no conocía el hebreo, y se había olvidado de la práctica religiosa aún conservando la moral judía” [7].
Y en medio de este panorama de pérdida de identidad cultural y religiosa, la memoria oral de descendientes sefarditas evoca anécdotas de rechazo y temor enmarcadas a fines del pasado siglo y a lo largo del actual, transmitidas por sus consanguíneos inmediatos; como calificativos despectivos: “marrana”, agresiones desde el púlpito: “pérfidos e infieles”, imágenes estereotipadas: “beben sangre de niños”, “tienen rabo de cochino”, “tienen pacto con el demonio”, “deben ser expulsados”, entre otras.
Latente como una voz de alerta, el recuerdo a los sucesos de 1855 ha llegado hasta el presente:“Mamá decía: - Pero qué familia nuestra tan sinvergüenza, los echa Falcón y después vuelven para acá”. Por último, una recomendación, quizás la síntesis más acabada que explicase la causa del histórico rechazo y agresiones al grupo sefardita:“Hay que cuidarse por tres cosas: posición social, posición económica y condición de judía” [8].
Política y partidos: expresiones antijudías en el Coro de 1900
El alzamiento de los Castillo
El anterior proceso de cambio cultural se ubica en un contexto político específico. A fines de pasado siglo e inicios del actual la situación en Falcón, en términos políticos, era inestable. El triunfo de Castro no agotó la violencia de las guerrillas. Tardaría todavía un año más en lograrse el control del área. Correspondió al general Ramón Ayala, designado por Castro como Jefe Civil y Militar del Estado Falcón, la dirección de las maniobras militares para derrotar a los alzados.
En Falcón se levantaron contra Castro los generales Castillo (Carlos, Miguel, Jesús María y Abelardo), todos miembros de una misma familia, de profundo arraigo e influencia en la zona serrana de Churuguara. Otros dos Castillo: Ceferino y Ramón, se inclinaron desde un comienzo por el castrismo.
Fue necesario hacer repetidas operaciones militares para controlar el brote guerrillero. Los Castillo fueron derrotados a comienzos de enero de 1900 en Guasiquí, cerca de Churuguara, por tropas del general Ramón Ayala. Murieron Carlos y Miguel, quedando herido Jesús María [9]. Al descalabro de este alzamiento tomó la iniciativa el general Pilar Medina, quien también fue derrotado. Había además guerrillas en el litoral oriental, según reportaba el general Tellería [10].
Judíos mochistas y xenofobia religiosa
En opinión de Ayala, “el círculo hebreo” de Coro estaba implicado en estos levantamientos, apoyando la causa de “El Mocho” Hernández. Ayala acusó a los empresarios sefarditas ante Castro de fomentar la guerra junto a los judíos de Curazao, abasteciendo a los rebeldes con parque, dinero, ropa, envío de correspondencia y contactos: “Envalentonados con la vasta influencia que ejercen sobre esta sociedad, por ser casi los únicos capitalistas y por el apoyo que mutuamente se prestan, aspiran al dominio político y han creído propicia la época para obtenerlo. Esto le explicará a Usted por qué los hebreos hicieron alzar a los Castillo (...) y por qué alzaron después de Guasiquí a Pilar Medina...” [11].
De su correspondencia se desprende que entre fines de enero y principios de febrero de 1900 hizo arrestar a varios y de manera especial enfiló sus ataques contra Abraham Senior: “La medida de retiro del exequatur y luego la prisión de Senior (Abraham) y su embarque últimamente para Curazao, han sido verdaderos resultados” [12]. Involucró además otros apellidos judíos como Curiel, López Fonseca y De Castro, además de algunos católicos, y sugería a Castro: "Se impone la remisión a Caracas de Gil (José María) y algún otro, y la expulsión de los principales conspiradores hebreos" [13].
Ayala acudió a los lugares comunes de ciertas imágenes estereotipadas que existen acerca del pueblo judío, pero la situación se complicó todavía más al darse la agresión directa por parte de las autoridades eclesiásticas. En “La Revista Católica” del 15 de febrero –órgano de los intereses cristianos del estado, a decir del Pbro. José Dávila y González [14], vicario de la ciudad y acusado en varios volantes de incitar a la violencia contra los judíos-, se insertó un artículo que atacaba en forma directa a la comunidad judeo coriana, mencionando la expulsión de Abraham Senior y afirmando por extensión: “Se dice que pronto seguirán el mismo camino todos los judíos y judías que viven en Coro. Esta medida la aplaudirán todos los católicos, pues ella será la salvación espiritual y material de Coro” [15]. El texto enfrentaba abiertamente a católicos y judíos al incitar la violencia étnica y religiosa: “los católicos deben aplaudir el hecho de que sean arrojados de Coro todos los hebreos” [16].
No es coincidencial que se unieran el ataque político y el religioso, ya había sucedido en 1855. Y aunque hasta ahora no hay pruebas documentales, la inferencia lógica es que el inserto de “La Revista Católica” obedeciera a una estrategia que de común acuerdo desarrollaron algunos sectores de católicos en combinación con el general Ramón Ayala, a los efectos de obtener ventajas de la comprometida situación política en que estaban varios miembros de la comunidad judía coriana.
En Coro persistía, soterrado y esperando un nuevo momento propicio, el oscurantismo religioso, la intolerancia étnica y rivalidades económicas de grupos; todo ello canalizado hacia los sefarditas. Antecedentes de ello han sido recogidos en literatura especializada, como el libro de Isidoro Aizenberg, donde se menciona sin detalles tanto el incidente de 1900 como uno anterior, en 1884, que involucró al presbítero Teolindo A. Navarrete y que fue respondido por Manasés Capriles; así como la actitud de la diócesis barquisimetana a través del sacerdote Macario Yépez, quien hacía prédicas antisemitas y motivaba en ese sentido a los presbíteros destinados a Coro. La memoria oral también ha conservado el recuerdo de las agresiones de Yépez, así como el clima de inseguridad y temor que hasta bien avanzado este siglo causaban los sermones de la semana santa entre miembros del grupo sefardita.
Sobre este terreno de intolerancia subyacente, la coyuntura de la violencia política y las acusaciones del general Ayala vinieron a ser el catalizador que permitió aflorar los prejuicios antijudíos y estimular la discriminación; sólo que en 1900 el posicionamiento de la comunidad era otro debido al proceso de cambio cultural ya abordado y a una serie de alianzas estratégicas que involucraron a comerciantes católicos y, en particular, a la logia masónica Unión Fraternal N° 17. A esta institución, entonces con mucha presencia social, económica y política, pertenecía el grueso del grupo sefardita y numerosos católicos corianos, que mantenían alianzas económicas y se prestaban mutuo apoyo. Los más importantes importadores y exportadores de Coro pertenecían a la logia N° 17 y todos los grandes comerciantes e industriales judíos fueron miembros de la misma [17]. Pero graficará mejor este aserto un ejemplo: de los siete miembros fundadores de la Sociedad de Economías y Préstamos, que fuera la primera gran institución financiera de crédito hipotecario de Falcón, fundada en junio de 1896, todos eran masones y tres eran judíos corianos. Estos personajes fueron Josías L. Senior, Quiterio Henríquez, Elías Curiel, Constantino Petit, Salomón López Fonseca, Herman Leyba y Maximiliano Iturbe [18].
Las investigaciones indican que los judíos curazoleños participaron en la masonería desde mediados del s. XVIII, habiéndose fundado la primera logia alrededor de 1743, al establecerse en Curazao un masón: Daniel Cohen Peixotto [19]. Un sefardita, David Curiel, fue uno de los fundadores de la primera logia de Coro, la “Unión Fraternal N° 44”, en 1856, a un año escaso de haber ocurrido los motines anti judíos, ésta recibió después el nombre de “Unión Fraternal N° 17” [20]. Con posterioridad surgirían otras dos logias –en 1877 y 1878-, siempre con la activa participación de sefarditas corianos [21]. La unidad masónica fue factor de defensa ante un segmento social que hacía 45 años había desatado su última ira xenofóbica, y donde aún, de manera intermitente, se atacaba bien a los judíos o a los masones.
Pero retomando el hilo del conflicto, la reacción de los corianos no se hizo esperar, y al contrario de 1831 y 1855 en esta ocasión predominó una postura de defensa hacia el colectivo sefardita, manifestada en volantes que circularon a partir del 17 de febrero [22]. En uno de ellos, titulado “Protesta” y fechado el día 17, 101 corianos expresaron su total rechazo: “La Revista Católica se ha hecho eco en esta oportunidad de un viejo y extinguido espíritu de intransigencia religiosa, sofocado por las inmortales conquistas de la civilización y del derecho, que consagran la libertad de todos los cultos; ...”. Igualmente, explicitaron su apoyo a Abraham H. Senior y a todos los hebreos residentes en Coro [23]. Las firmas que encabezaban este volante eran las de José María Gil, Cornelio F. Recao, Isaac M. Maduro, J. C. Beaujón y D. A. Hernández. Quizás este volante le valiera a José María Gil que el general Ayala propusiera al presidente Castro su encarcelamiento. Otro volante, éste anónimo y titulado “Cinismo”, tras atacar al presbítero y a sus aliados en términos bastante encendidos, concluía: “Demasiados sacerdotes hay en el Estado Falcón que pueden desempeñar la vicaría de Coro. Por qué pues aceptar españoles carlistas que, lejos de concretarse a sus deberes, vienen a implantar la semilla de la discordia en nuestra sociedad?” [24].
Una carta abierta fechada 18 de febrero y dirigida al Pbro. Dávila y González, suscrita por seis de los más prominentes miembros de la comunidad judeo coriana, reprochaba a éste su intolerancia y sugería que “La Revista Católica ya registraba antecedentes de antisemitismo que ellos habían respondido con “desdeñosa indiferencia”[25].
A esta carta se le agregó, el día 19, otro volante también titulado “Protesta”, éste encabezado por Juan B. Weffer, Lorenzo Alvarez, José Nicolás Iglecia, Emilio Salcedo y Nemencio Morillo. El día 20, quizás aprovechando la simbólica fecha, se dejaron circular tres volantes más, firmados uno por residentes veleños encabezados por M. Iturbe, Polibio Aguirreche, Manuel Partida, Víctor Brigé y Eudoro Iturbe; otro suscrito por la Sociedad San Nicolás y el tercero por un grupo autocalificado de artesanos, encabezado por R. Piña Castro, Esteban Soto, Justiniano Piña, José Gallardo y Eladio Díaz. El resumen de aquellos volantes expresaba una condena a la postura del vicario, protestaban la intolerancia religiosa y se solidarizaban con Abraham Senior [26].
La reacción de los contrarios se plasmó en un volante fechado 21 de febrero. El texto, titulado “Por la religión” y suscrito en forma anónima por “varios corianos”, apoyaba al presbítero Dávila y reprochaba “... que la Coro cristiana se inclina vencida ante la Coro judiaca” [27]. El mismo padre Dávila publicó un texto titulado “Al público”, fechado 24 de febrero. En él se defendió de los ataques y expuso con crudeza su antisemitismo, ubicándose en una postura de extremo rechazo que quizás se explique por su origen español –algunos volantes lo señalan como canario-. Plagado de lugares comunes sobre el estigma del pueblo judío, como pueblo maldito, proscrito, deicida y enemigo de la religión católica, y las clásicas imágenes estereotipadas de avaro, egoista, segregacionista y otras; se complementaba además con especificaciones locales como la de contrabandista. El fulminante texto terminaba diciendo: “Soy sacerdote católico, y por ende enemigo del judío, y no concibo al cristiano que confunde en unos mismos labios la oración religiosa y el beso de Judas” [28].
Se desconoce la existencia de otros volantes, pero con certeza la situación de tensión y agresiones no terminó con la expulsión de Abraham Senior. El 23 de febrero, obviamente manipulando los hechos, Ayala escribió a Castro comentando el tema de los volantes, que según él eran una forma de protesta indirecta contra el gobierno, efectuada tomando como argumento lo que calificó de “pretexto baladí”, y acusaba: “Hojas y más hojas han circulado, costeadas por los hebreos, en las cuales se les prodigan las lisonjas más exageradas, y, particularmente, a Senior,...” [29].
La represión aumentó. El 10 de marzo Ayala reportó la captura el día 5 de varios hernandistas que habían permanecido ocultos desde la derrota de los Castillo: "Pertenecientes todos al gremio hebreo, que goza en este Estado de extensas relaciones, pusieron sus influencias y recursos monetarios al servicio de la revolución, pero con una tenacidad digna de mejor causa” [30].
Independiente a los excesos y estereotipia de Ayala, es muy posible que una parte del grupo sefardita haya sido simpatizante de la causa hernandista, cuyo pensamiento se aproximaba mucho a las ideas políticas que circulaban en los Estados Unidos, centro económico de donde estos comerciantes recibían fuerte influencia y apoyo.
Es factible, dada la ausencia de documentación que en forma directa o indirecta oriente a lo contrario, que el comercio coriano -como tendencia- no haya simpatizado con la causa de Castro. No se ha ubicado una carta del colectivo mercantil que exprese su afecto o felicitaciones a Castro, ni menciones a algo similar. Se ha encontrado correspondencia aislada en este sentido, por ejemplo del sefardita Elías Capriles expresando su adhesión a la causa del castrismo [31].
En su defensa, puede decirse que la correspondencia de otros funcionarios militares y civiles, como el general Arístides Tellería, el administrador de la aduana marítima de La Vela y el cónsul en Curazao –Miguel Bethencourt-, no hacen alusión a movimientos conspirativos de los comerciantes sefarditas curazoleños o corianos, lo cual resulta incongruente, ya que si la conspiración tenía centros en Coro y Curazao, lo lógico es que la correspondencia del cónsul Bethencourt, por ejemplo, informara sobre los movimientos de estos financistas, como sí lo hizo sobre los movimientos de los alzados. La correspondencia de Carlos Benito Figueredo, cónsul en 1901, tampoco arroja datos sobre este particular.
Al no lograr Ayala controlar la situación en Falcón, Castro optó por decretar hacia mediados del año un indulto para aquellos que se acogieran a la paz. El 19 de junio Arístides Tellería le informó que él, Claudio Hermoso Tellería y el general Medina habían firmado el día anterior un convenio de paz con el general José del Pilar Medina: "primer jefe de la revolución en el Estado”. El día 20 el general Agustín Pulgar informó al presidente haber logrado que diversos alzados se acogieran al indulto decretado, entregaron sus armas y se les dio salvoconducto [32].
La situación tendió a normalizarse en lo político y la xenofobia tomó sus cauces soterrados, lo cual permitió cerrar definitivamente este capítulo el 25 de septiembre de 1900, cuando por segunda ocasión el colectivo judío –a través de sus principales representantes- publicó una “Manifestación de gratitud”, afirmando que la efervescencia provocada por la guerra había cesado y agradeciendo la defensa de que habían sido objeto [33].
Conclusiones
A diferencia de ocasiones anteriores, ahora hubo una capacidad de respuesta inmediata del grupo sefardita a estos ataques. La neutralización y evidente éxito ante la agresión política y el rechazo étnico y religioso fue ostensible, y mucho más acabada en términos de su calidad. Esto se explica por diferentes razones, que pueden agruparse en tres grandes aspectos: el primero, de plena integración económica a la región y al país; el segundo, de profundización del proceso de cambio cultural; tercero y último, el pensamiento liberal en boga.
Tocante a la integración económica, a estas alturas del proceso de cambio cultural, con la segunda generación de nacidos en Venezuela, los capitales de estos empresarios habían arraigado en suelo nacional, creando relaciones claves de índole comercial, industrial, financiera y política tanto en Falcón como con otras importantes ciudades del país. Prominentes miembros de la comunidad hebrea desempeñaban roles de importancia en el poder estadal, como David López Fonseca y José Curiel Abenatar; otros, como Manasés Capriles Ricardo y sus hijos, Salomón e Isaac López Fonseca y los hermanos Josías, Jacobo, Abraham y Morry Senior tenían un enorme peso económico a través de grandes inversiones efectuadas en Coro y su región de influencia. Finalmente, en su mayoría detentaban cargos consulares.
En cuanto a la profundización del cambio cultural, la segunda generación nacida en Venezuela dejaba ver una severa fractura con respecto a su herencia étnica y religiosa. La comunidad se enfrentaba, quizás sin saberlo, a la pérdida de su imaginario; es decir, de ese conjunto de significaciones que eran garantes de cohesión grupal y preservación de identidad como un grupo distinto al criollo. Por el contrario, lenta y dolorosamente en algunos casos, se daban rupturas importantes, es el caso de los matrimonios exógenos, que se dieron cada vez más, uniendo por sangre, afectos e intereses a corianos y sefarditas. También estaba otro elemento, subyacente pero igual de efectivo como ruptura: el nacimiento de descendientes de mujeres gentiles y judíos, concebidos fuera de matrimonio pero casi siempre reconocidos ante las autoridades. Esta nueva descendencia era una generación de enlace, criada casi siempre bajo la fe católica pero conciente de su ascendencia hebrea, y vino a representar un soporte que no sólo atenuó sino además neutralizó la xenofobia que aún persistía.
Este aspecto de las uniones y su descendencia es muy importante, pues vino a ser un nuevo elemento de movilidad social en la sociedad coriana, que rompía el círculo de los tradicionales apellidos hispanos a la vez que apuntalaba al grupo en su proceso de cambio cultural. Quizás este factor de movilidad social causó malestar entre ciertos grupos e individuos; pero por otra parte amortiguó los prejuicios y redujo el riesgo de la discriminación.
El otro punto del cambio cultural fue la pérdida de los elementos de fondo y forma relativos a la fe religiosa, y la adopción de otros evidentemente cristianos. Así como se había dado hacía mucho tiempo una pérdida del lenguaje de la fe: el hebreo, y las lenguas madres traídas de la península ibérica; había ahora una pérdida del lenguaje religioso, en la cual fue decisiva la ausencia de autoridad rabínica en Coro; la carencia de una sinagoga como institución destinada a la preservación del culto, sustituida por una sala de oración que al parecer funcionó con poca eficacia, perdiéndose rápidamente los escasos elementos de culto traídos de Curazao. La adopción de nombres católicos, elemento que hibridizaba la identidad personal a cambio de facilitar la inserción en el medio coriano.
En fin, un conjunto de ausencias y pérdidas que gradual y eficazmente minó las bases de identidad del grupo, restándole cada vez más aquellas características que le hacían aparecer como particular y distinto, aproximándolo a una nueva realidad cultural y a una nueva fe religiosa.
Todo lo anterior obligaba al grupo como tal, y a cada individualidad, a reubicarse, profundizando la toma de nuevos valores, usos, costumbres, lenguajes; es decir, los referenciales de orden cultural. Quedaba para 1900, sin embargo, un elemento con valor de estigma que fue manipulado por ciertos católicos y la jerarquía eclesiástica más recalcitrante: el ser judío; pero que ya no tenía el mismo valor de identidad para una comunidad en transición, fracturada y conflictuada en su proceso de cambio cultural.
Por último, hay un nuevo elemento que vino a jugar un papel decisivo en la neutralización y división de la grey católica ante el exhorto a expulsar la comunidad judía: el liberalismo y el pensamiento positivo. Los volantes que contestan al artículo de “La Revista Católica” son clara expresión de nuevos valores: libertad de pensamiento, libertad de culto y rechazo a la intransigencia religiosa y el fanatismo, rechazo al imperialismo hispano y al racismo, exaltación de la civilización y el siglo de las luces, de la justicia, la fraternidad universal y el espíritu democrático.
Era evidente que el proceso de secularización iniciado por Guzmán Blanco daba sus frutos. Los rasgos típicos de la modernidad se imponen en esos volantes, donde se advierte con claridad un dominio secular de la vida social que vino a hacer contrapeso a las tendencias retrógradas expresadas por Ayala y La Revista Católica.
El liberalismo y el pensamiento positivo habían calado de manera profunda en Venezuela. Toda una generación de corianos es influenciada por este pensamiento, que recibió gran impulso bajo el guzmancismo y se consolidó entre el postguzmancismo y el gomecismo [34]. Para el momento en que se manifiesta este nuevo rechazo al grupo judío, los nuevos esquemas de pensamiento, amplios, alejados del dogmatismo, afines a todo lo que se identificara con el progreso, la tecnología, la cultura, las bellas artes; es decir, la civilización en el más puro sentido eurocéntrico, habían calado hondo en un sector de la sociedad coriana, y tenían su expresión visible en el actuar de sociedades culturales como la “Armonía” y la “Alegría”, en el empuje titánico de capitales judeo corianos por concretar –como lo hicieron para el año 1897- el ferrocarril La Vela-Coro, en el florecimiento de diversas industrias radicadas en Coro y, ahora, en la reacción de rechazo de una parte del colectivo coriano al ataque verbal hacia los inmigrados hebreos.
Sin lugar a dudas, entre 1855 y 1900 muchas cosas habían cambiado, y ya no existían las condiciones que permitieran, como en el siglo anterior, las explosiones de furia xenofóbica. Habían cambiado la economía, la sociedad y el pensamiento filosófico; los valores asociados a ese pensamiento habían penetrado en la población generando una nueva representación del mismo colectivo que hubieran atacado hacía 45 años. Pero también ese colectivo, los sefarditas, había cambiado. La transformación de su identidad mediante procesos de hibridación que les fueron integrando a la sociedad venezolana dio pertinencia a una defensa que demostró a las autoridades la nueva realidad de una sociedad, una ciudad y una región que habían asimilado a ese colectivo como propio. Terminado el conflicto, los sefarditas corianos habían dado un paso más, un gigantesco paso, en su camino de no retorno a sus orígenes y la adopción de una nueva cultura y fe religiosa.
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[1] Se entenderá por cambio cultural el proceso de modificaciones subsecuentes en los patrones culturales originales de uno o más grupos, resultado del contacto continuo y de primera mano de individuos de culturas diferentes.
[2] Paul Johnson, La historia de los judíos. Caracas, Javier Vergara-Alfadil, 1991, pp. 338 y ss.
[3] Paul Johnson, Ob. cit., p. 346.
[4] Entrevista a Thelma Henríquez (hija de padres serfarditas), Coro, 6-04-1999. (En adelante Entrevista a T. H.).
[5] Idem.
[6] Entrevista a Débora Capriles (hija de padre sefardita), Coro, 23-03-1999 (En adelante Entrevista a D. C.). La Dra. Capriles proporcionó valiosa información sobre los hábitos de sus tías-abuelas y abuela paterna, que permiten visualizar lo que tal vez haya sido un último intento de preservación de la identidad grupal y religiosa del grupo serfardita.
[7] Entrevista a informante confidencial., Coro, 23-03-1999.
[8] Entrevista a T. H., Coro, 6-04-1999.
[9] Boletín del Archivo Histórico de Miraflores Nº 71, pp. 216, 220, 223 (En adelante BAHM).
[10] Idem, p. 310.
[11] BAHM. Nº 72, mayo-junio 1972, p. 13; N° 32, septiembre-octubre 1964, pp. 37-39.
[12] BAHM N° 72, mayo-junio 1972, p. 13.
[13] BAHM Nº 32, p. 39.
[14] “Carta pública del Pbro. José Dávila y González sobre el judaísmo. 24-02-1900”, Archivo personal del Sr. César Maduro (En adelante ACM). Se consultó el único libro de gobierno de catedral que pudo ubicarse en el Archivo Arquidiocesano de Coro, y que incluye el lapso 1871-1933, pero no se consiguió información sobre el Pbro. Dávila y González.
[15] “Carta pública de varios comerciantes judíos al Pbro. José Dávila y González (18-02-1900)”.
“Volante titulado Protesta, suscrito por residentes de La Vela apoyando a la comunidad judeo coriana en febrero de 1900” , ACM.
[16] “Volante anónimo titulado Cinismo, distribuido durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[17] Ver los cuadros logiales de los años 1883, 1890 y 1899, que reposan en la logia “Unión Fraternal N° 17” de Coro; así como la revista Unidad Masónica, Coro, año 1, N° 1, abril de 1956, pp. 13-18.
[18] Archivo Histórico de Coro-UNEFM, Poderes y asuntos de comercio, segundo trimestre 1896, folios 14-16.
[19] Günter Böhm, Manuel De Lima fundador de la masonería chilena. Santiago, edición Universidad de Chile, 1979, p. 35.
[20] “Datos históricos de la Unión Fraternal” en Unidad Masónica, Coro, año 1, N° 1, abril de 1956, p. 12.
Un interesante documento: el diploma grado 3 de la Unión Fraternal N° 44, otorgado en 1858 a David Curiel “nativo de Coro” y de 30 años, es indicativo de la participación de la primera generación de sefarditas corianos en las logias corianas. David Curiel era hijo de Joseph Curiel, considerado uno de los “patriarcas” de la migración sefardita hacia Coro. “Diploma grado 3. Unión Fraternal N° 44, a David Curiel. 1858”, Logia Unión Fraternal N° 17, Coro.
[21] Archivo Histórico de Coro-UNEFM, Fondo Senior. Cuaderno de la logia Unión Fraternal N° 24, f. 3.
“Datos históricos de la Unión Fraternal” en Unidad Masónica, Coro, año 1, N° 1, abril de 1956, p. 13.
[22] El conjunto documental consta de seis volantes de apoyo a la comunidad judeo-coriana, una carta abierta dirigida por judíos corianos al presbítero involucrado en los sucesos, un volante de apoyo al mismo presbítero, una carta abierta de éste y otra, ya pasados los sucesos, remitida por el gremio hebreo agradeciendo el apoyo brindado; para un total de diez documentos. ACM.
[23] “Volante titulado Protesta, distribuido durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[24] “Volante titulado Cinismo, distribuido durante los incidente antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[25] “Carta pública al Pbro. José Dávila y González por parte del colectivo hebreo de Coro, en febrero de 1900”. ACM.
[26] “Volantes distribuidos durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[27] “Volante titulado Por la Religión, distribuido durante los incidentes antijudíos de febrero de 1900”. ACM.
[28] “Texto titulado Al Público, suscrito por el Pbro. José Dávila y González, fechado en Coro, 24 de febrero de 1900”. ACM. Este texto no tiene formato de volante y se desconoce qué publicación lo insertó. Lo recogió el Sr. Salomón Levy Maduro y lo conservó junto a los volantes, adhiriéndolos a un cuaderno.
[29] BAHM N° 32, pp. 37-39.
[30] BAHM N° 73, julio-agosto 1972, p. 52.
[31] BAHM N° 74, sept-dic. 1972, p. 56; BAHM N° 79-82, mayo-dic. 1974, p. 76.
[32] BAHM, Nº 78, pp. 307 y 310.
[33] “Volante titulado Manifestación de gratitud, fechado en Coro, 25 de septiembre de 1900”. ACM. Este volante fue suscrito por Salomón López Fonseca, Josías L. Senior, Isaac López Fonseca, José Curiel Abenatar, José David Curiel, Abraham H. Senior, Abraham S. Capriles y Elías Curiel.
[34] Angel J. Cappelletti, Positivismo y evolucionismo en Venezuela. Caracas, Monte Ávila editores, 1994, cap. 2.
