La Paraguaná caquetía y su herencia en nosotros

Texto presentado en:

V Coloquio de Historia Regional y Local Falconiana. Grupo Tiquiba. Pueblo Nuevo de Paraguaná. 2001.

XX aniversario del Grupo Tiquiba. Décimo Encuentro Presencia Puntual de los Amigos. Pueblo Nuevo de Paraguaná, estado Falcón. 21 al 28 de agosto de 2005.

Seminario “Memoria patrimonial del estado Falcón”, dictado en la Casa de la Diversidad Cultural del estado Falcón. La Vela de Coro, 25 de abril de 2013.

Prof. Dra. Blanca De Lima

CIHPMA-UNEFM

Prof. Arqº Marcia López

CIAAP-UNEFM

INTRODUCCIÓN

La primera vez que se leyó este texto fue a invitación del Prof. Isaac López. Con el título de «Nuestros padres caquetíos», fue presentado en el V Coloquio de Historia Regional y Local Falconiana, en el año 2001.

En una segunda ocasión, acudimos invitados nuevamente por Isaac para ampliar el horizonte del trabajo. El texto fue presentado en el XX aniversario del Grupo Tiquiba. Décimo Encuentro Presencia Puntual de los Amigos. Pueblo Nuevo de Paraguaná, estado Falcón. 21 al 28 de agosto de 2005. Se le hicieron modificaciones de fondo y de forma, en las que el aporte de la investigación arqueológica fue fundamental. Lamentablemente, el avance de la arqueología sobre el estudio de los caquetíos ha sido muy escaso, cuando no inexistente, en los últimos años. Por ello, hoy por hoy en Falcón no tenemos un cuerpo de conocimientos sobre nuestra historia prehispánica que pueda decirnos todo cuanto quisiéramos saber de los pobladores ancestrales de estas tierras.

En abril del año 2013, en el marco del seminario “Memoria patrimonial del estado Falcón”, dictado en la Casa de la Diversidad Cultural del estado Falcón, nuevamente se hizo su lectura, con pequeñas adiciones de información.

En esta ponencia se vierten datos y resultantes de los estudios realizados por diversos investigadores, buscando obtener un compendio actualizado que será de alto valor e interés para los docentes e investigadores que se quieran asomar a los tiempos en que los caquetíos dominaban el mar y las tierras de lo que hoy es el estado Falcón.

Los caquetíos y el mar

La costa falconiana siempre ha sido un lugar de pesca. Y al decir siempre nos referimos a -por lo menos- 12.000 años antes de Cristo. Hablamos de la época -el Pleistoceno- cuando por aquí pasaban megaterios y gliptodontes, cuando las manadas de mastodontes comían en estos mismos parajes. Por aquel tiempo, además de la megafauna, habitaban aquí bandas nómadas humanas probablemente especializadas en la caza de grandes animales, recolección de frutos y otros bienes silvestres necesarios para la vida. Las costas de Falcón, ya para entonces, eran tan áridas como ahora. Pero el nivel del mar era inferior al actual, y en las llanuras que hoy están cubiertas por el mar crecían gramíneas y selvas de galería en las cuales hombres y animales luchaban por subsistir.

Vestigios de aquella cultura se han localizado en El Camare, La Laguna y El Jobo, identificados como sitios de taller; y Muaco, Taima Taima y Cucuruchu, descritos como sitios de de matanza de grandes animales¹. Corresponden a la época del Paleo-indio. Hace 8000 años, aproximadamente, el hemisferio norte sufrió cambios climáticos definitivos; los cascos polares se deshielaron, el nivel del mar subió y el clima se tornó cálido. La megafauna, a consecuencia de esto y por su incapacidad para adaptarse, sucumbió. El hombre, más adaptable, aprendió a cazar animales mucho más pequeños, a recoger los mismos y los nuevos bienes silvestres, y a pescar. El gran invento del Paleo-indio fue la punta de proyectil en forma de dardo y el propulsor, antecedentes del arco y la flecha.
A lo largo del Meso-indio (5000-1000 a.C) los grupos de recolectores marinos, nuestros ancestros, se extendieron rápidamente y cubrieron las costas desde Paria hasta Paraguaná. En nuestra tierra abundan los restos dejados por ellos 4000 años antes de Cristo².

Durante el primer milenio después de Cristo, en la época Neo-india, los recolectores marinos que poblaban las costas falconianas fueron influidos por los llamados dabajuroides, provenientes de la hoya del lago de Maracaibo. Los dabajuroides prosiguieron con el control de la navegación que habían aportado los recolectores marinos, como lo indica en el rastro arqueológico la presencia de pesas de red y artefactos de hueso probablemente asociados al ámbito marino, como agujas quizás usadas para hilar redes, puntas alargadas y puntas de lanzas, tal vez relacionadas con la pesca³. En su proceso de expansión y evolución, estos pueblos navegaron mar adentro, llegando hasta Curazao, Aruba, Bonaire y el archipiélago de Las Aves de sotavento⁴.

Los indígenas tenían diversas formas de pesca. La más elemental era a base de flechas o arpones; se hacían faenas nocturnas utilizando antorchas cuya luz atraía a los peces, que flechaban o arponeaban. Cuando los cardúmenes eran muy grandes y se acercaban a la costa, los caquetíos se tiraban al mar, en filas que avanzaban gritando y apaleando el agua, formando un círculo dentro del cual quedaban atrapados los azorados peces, que sólo atinaban a nadar enloquecidos dentro del círculo de muerte, hasta llegar cerca de la playa, donde finalmente los atrapaban en grandísimas cantidades. Finalmente estaban las embarcaciones marinas y las redes. Las primeras eran pequeñas canoas al parecer con el fondo plano, pero con una eslora y una capacidad de carga suficientes para resistir con éxito los embates del mar. Conocían los canaletes y las velas. En cuanto a las redes, las tenían hechas de algodón y otras fibras vegetales, siendo pequeñas, de hasta un centenar de metros, usando guijarros como pesas y totumas y calabazas para suspender la parte superior flotando. Con ellas capturaban -sobre todo en las zonas de manglar- peces, iguanas y reptiles⁵.

Es este mar el que recorrerá el capitán Alonso de Ojeda retomando la ruta ya conocida por Colón. Ojeda se extendió navegando sobre el contorno de las costas de tierra firme y sus islas cercanas; así conoció Margarita y Maracapana, cabo Codera hasta La Vela de Coro, en donde viró para encontrarse con Curazao y Aruba, desde donde llegó hasta cabo San Román; el punto más septentrional de la península de Paraguaná -a la que creyeron otra isla- tocando por último el golfo de Venezuela y la península de la Goajira.

Comenzaba la conquista de Venezuela. En oriente se inició con la explotación de los bancos perleros, sobre todo los de Cubagua. Los indios hicieron una fuerte resistencia, y una vez esclavizados murieron por millares. Pero en lo que hoy es el estado Falcón no había placeres perlíferos, ni minas, ni especias. Aquí la resistencia al europeo fue mucho menor, y esencialmente provino de los pueblos indígenas de la tierra adentro. Este fue lugar de paso, punto de tránsito en la búsqueda del mítico mar del Sur. Cuando Carlos V cedió este territorio a los Welser, estos se sirvieron de Coro y la costa para iniciar exploraciones tierra adentro, mismas que permitieron conocer el sur-oeste de Venezuela, llegando hasta lo que hoy es Bogotá, Colombia.

En los testimonios de la conquista encontramos referencias a la pesca india. Siempre la misma visión, un mar abundante en pesca, un pueblo que consumía y ofrecía al forastero toda clase de pescados, notables por su calidad además de su cantidad. Juan de Castellanos menciona en sus Elegías a la costa coriana: «Abundantísima de toda caza: Hay perdices, conejos y venados, y grande pesquería de pescados»⁶. Nicolás Federmann escribió en su Historia Indiana: «Al día siguiente llegamos al caserío citado, donde los habitantes nos esperaban con toda clase de pescados, que tenían en cantidad y bueno,...»⁷.

Los caquetíos, o los que de ese pueblo sobrevivieron al etnocidio, fueron fieles aliados de la corona hasta el final de la colonia, siendo una de sus principales contribuciones el resguardo y defensa de las costas, que conocían mejor que nadie, y en las que fungían como centinelas permanentes; patrullaje de extrema utilidad si recordamos la siempre viva amenaza de invasiones piratas que mantuvieron en vilo a Coro durante buena parte del período colonial. Fue de especial importancia esta vigilancia indígena en la costa occidental de Paraguaná y en La Vela de Coro. Un ejemplo de esta actividad se ha rescatado por memoria oral. Se cuenta que a comienzos del siglo XIX las milicias de Moruy y Santa Ana estaban bajo la jefatura del coronel Miraya, quien en 1806, cuando Miranda desembarcó en el puerto de La Vela, llamó a los milicianos indígenas, concurriendo 1200 indios de Santa Ana y 800 de Moruy⁸.
Otra actividad económica que potenció la importancia de la pesca para los pobladores de la costa, y esta se dio sobre todo en Paraguaná, aunque se repitió en otros puntos de la costa, fueron las salinas. La sal servía para conservar el pescado, ello influyó sobre el comercio de este producto hacia el interior del territorio caquetío. Igualmente, los españoles hicieron uso del inmenso potencial de las salinas paraguaneras, cuyo comercio alcanzó hasta los llanos venezolanos.

Sin embargo, por abundante que fuera la captura llevada a cabo por los caquetíos durante la colonia, esta actividad no fue la más importante, sino un mero complemento. La economía española se levantó sobre los hatos. La pesca siempre tuvo una importancia secundaria. Sirvió, básicamente, para alimentación de los pobladores de la costa que intercambiaban los excedentes por bienes con los hatos o las ciudades.
La herencia del mar caquetío fue destruida desde la misma época colonial, ya que de ser una actividad primordial pasó a ser, y así se ha mantenido hasta hoy, como muy secundaria. El pescador artesanal, heredero del aporte caquetío, se vio influenciado por nuevos usos y costumbres en torno al mar, que se correspondieron con los nuevos patrones económicos; así, el palangre, la nasa, el motor fuera de borda, las rastropesca y la pesca de nuevas especies, entre otros, generaron cambios definitivos; Alí Brett Martínez así lo relata en su obra Suriquiva Mar Afuera:

Los americanos están desviando a nuestros pescadores hacia la captura de especies marinas que jamás habían comerciales en estas costas. La gente de la playa sube todos los días al Campamento con sartas de langostas. El lenguado, llamado antes tapaculo, nunca se comió en Suriquiva. Ahora es uno de los platos favoritos de los americanos, por eso la gente quiere dedicarse exclusivamente a la pesca de langostas y lenguados, en vez de la lisa, el jurel y el carite, pescados de gran utilidad comercial⁹.

Finalmente, la migración masiva y el reacomodo en el campo laboral causados por la explotación petrolera hicieron abandonar la pesca y el campo. Conucos y aperos fueron olvidados. Hoy, la pesca artesanal paraguanera se ahoga entre el intermediarismo y las agresivas técnicas de pesca a gran escala.

Los caquetíos y la tierra

El barro

Los llamados dabajuroides aportaron a esta región su cultura alfarera. Una vez llegados a estas costas formaron con los que aquí habitaban una nueva y más compleja cultura, donde destacó el manejo del barro.

La alfarería de la serie Dabajuro, ubicada cronológicamente entre el 600 y el 1600 d.C., se distribuye en todo el estado Falcón y en las antillas Neerlandesas. Ha sido clasificada por los arqueólogos en dos grandes grupos: burdo y fino. El burdo constituido por grandes vasijas cuya técnica decorativa predominante es la plástica (corrugaciones, incisiones, aplicaciones). La alfarería burda incluye ollas de diversas formas y boca amplia, grandes recipientes semiglobulares, budares y aripos. Bases redondeadas o anulares, bordes multiacintados y asas verticales en rodete. La función de estos útiles era culinaria. La alfarería fina incluye jarras, boles que podían ser trípodes o carecer de patas, tinajas elipsoidales, potizas globulares o carenadas con pitorros, vasijas-efigies con vertederos biomorfos, y cuencos abiertos. Este grupo cerámico se caracteriza por el uso de la pintura policroma como técnica decorativa, asociada a motivos geométricos donde la presencia de la decoración en forma de clavo es un elemento diagnóstico, ya que esta es exclusiva del estilo Dabajuro. Hay bases de distintas formas y abundan el borde hueco-sonajero y las asas verticales a modo de «ojos». Esta alfarería se asocia al almacenamiento de líquidos y servicio de alimentos¹⁰.

El barro también encontró su expresión funeraria en diversos tipos de entierros, como los cuencos con tapa, ollas invertidas cubriendo el cuerpo acuclillado, urnas familiares e individuales de formas globulares, figurillas de cerámica, vasijas-ofrenda y micro-vasijas¹¹.

Los primeros exploradores de la Provincia de Coro, Juan de Ampiés y su hijo entre ellos, encontraron el poblado caquetío de Miraca; que junto con otros se integró a la política llevada por Ampiés y Manaure. Para 1530, Nicolás Féderman cruzó «el pueblo llamado Miraca» en su ruta hacia Coro, donde los indios «nos recibieron bien y donde encontramos lo necesario»¹². También Juan de Castellanos en sus Elegías mencionó a Miraca entre los pueblos encontrados en las exploraciones españolas.

Miraca fue sometida, como toda la provincia de Coro, al saqueo y etnocidio producto de la conquista europea; pero persistió como poblado caquetío, quizás favorecida por su proximidad a Adícora, pequeño pero importante puerto del oriente falconiano debido a su cotidiano enlace con las Antillas holandesas, ya que era punto nodal de la ruta del contrabando de importación procedente de esas islas.

Esta coyuntura y la persistencia de una producción locera y alfarera, terminó generando un mercado natural para la loza de Miraca, que se cotizaba en el plano costero falconiano y en las Antillas holandesas. La memoria oral conserva el recuerdo del comercio de loza con la isla de Aruba a principios del siglo XX¹³.

Persiste Miraca como un centro de preservación del quehacer locero prehispánico caquetío heredado, quizás, de los dabajuroides; y que se revela, por ejemplo, en la técnica del enrrollado, exactamente igual a la que trajeran los dabajuroides. Lamentablemente, los procesos comerciales y la presión del consumidor han inducido a las loceras y loceros de Miraca a modificar su producción, orientándose hacia técnicas y objetos ajenos a la herencia caquetía; en consecuencia, la técnica del enrrollado y sus tradicionales envases y decorados corren peligro de desaparecer si no se logra fortalecer para ella y los objetos que se le asocian un nicho en el mercado que permita su revalorización.

Economía, política y sociedad

La arqueología no ha logrado establecer la sucesión habida entre los dabajuroides y los arawacos occidentales, grupo al cual pertenecen los caquetíos. Pero lo cierto es que estos lograron imponerse progresivamente en una amplia zona hacia los comienzos de la era cristiana. Muchos caquetíos vivían en comunidades semipermanentes sedentarias, estables durante la mayor parte del año y con baja densidad poblacional.

El registro arqueológico ha permitido establecer una distribución espacial amplia de los grupos portadores de la cerámica Dabajuro, siendo las costas falconianas su área predominante de asentamiento¹⁴. Específicamente en la península de Paraguaná han sido ubicados –aunque muy poco explorados- una gran cantidad de sitios arqueológicos asociados a este estilo. Entre ellos Miraca, Pueblo Nuevo, Muchuruca y La Rinconada. Estos generalmente se ubican al pie del cerro de Santa Ana, y probablemente su ubicación tenga un significado ritual o mágico-religioso, tal como se ha logrado identificar en los asentamientos Dabajuros localizados recientemente en la costa este del estado Falcón, en el marco del proyecto «Arqueología de Rescate en el Área de Afectación del Proyecto ICO PDVSA Gas», donde los poblamientos montañeros parecen estar asociados a actividades de recolección y procesamiento de recursos vegetales y a prácticas funerarias¹⁵.
Para el momento del arribo de los europeos, los caquetíos de Coro y Paraguaná habían evolucionado hacia comunidades centro nucleares simples, plenamente sedentarias, con cultura agroalfarera y cierto nivel de complejidad. Su agricultura utilizaba sistemas de riego y el grano básico era el maíz. Para los caquetíos ubicados en el plano costero la pesca era una actividad esencial. Otras actividades fueron la fabricación de alfarería, además de la cestería, tejidos de algodón y fibra de palma, canoas y adornos corporales hechos en base a materiales como conchas marinas de diversos tamaños y colores, oro, tiras de algodón y plumas de aves; de los cuales Titus Neukomm hijo prolija descripción en su carta del año 1535¹⁶.

El cultivo del maíz y otros productos como la batata, yuca, algodón y ají, fue apoyado por sistemas de captación de lluvia, los llamados jagüeyes o bucos; y de riego, como las acequias del río Coro, considerado otro rasgo andino de cultura y reportados en el siglo XVI por el obispo Ballesteros, quien escribió: «Los indios antiguamente, tenían hecha una represan, que ellos llaman buco, a una legua del río arriba que lo atraviesa, y en frente de la represa, sacada una asequia del largo de dos leguas y que en partes llevaba de hondo dos estados, por donde el agua del río se lleva a la ciudad de Coro y se riegan gran cantidad de tierras...»¹⁷.

Los dabajuroides manejaron el árido espacio costero y establecieron en él numerosos centros poblados que llegaron a la época Indo-hispana, como Capatárida, Zazárida, Cumarebo, Guaibacoa, Tomodore y Miraca¹⁸.

Su comercio incluía el intercambio con pueblos de distinto hábitat, como el montañoso. La sal, el pescado seco, la alfarería y otros objetos eran intercambiados por productos del interior como el oro y el tabaco, de gran valor social y ceremonial. Titus Neukomm escribió: «Y el de los más nobles, lleva un pedazo de oro en forma de un animal o de una persona, colgado de las orejas y alrededor del brazo; y también un collar de oro»¹⁹. Sus redes comerciales penetraban por el sur alcanzando los ríos Turbio y Yaracuy. Antonio de Naveros escribió que los caquetíos utilizaban como moneda unas conchas marinas tan pequeñas como la cabeza de un alfiler, con las cuales hacían collares²⁰. También practicaron el comercio de esclavos, prisioneros de guerra, con sus vecinos, los caribes, a cambio de sal y hayo, planta de la familia de la coca que se masticaba junto a una cal proveniente de conchas marinas pulverizadas, la cual ayudaba a liberar el alcaloide, y que era utilizada por los caquetíos de la costa para mitigar el hambre y la sed en jornadas prolongadas²¹.

Debido a sus avances, la densidad poblacional era mayor a la de otros grupos aborígenes, y en lo político habían logrado imponerse los caquetíos del norte imponerse, concentrando las mejores tierras y manteniendo belicosas relaciones con sus vecinos. Los caquetíos lograron replegar a jirajaras y ayamanes hacia la serranía, y para el momento del contacto con los europeos se encontraban en una fase expansiva tanto en lo territorial como comercial, así como de cambios profundos en su estructura de poder.

A la llegada de los europeos existía una estructura social diversificada, que se revela en la presencia del boratio y el cacique, los esclavos, ritos funerarios destinados a personajes de alta jerarquía, festividades en relación con el matrimonio, entre otros. De todo ellos hablan cronistas, historiadores y antropólogos. El rastro arqueológico y las crónicas han permitido esbozar la organización aldeana caquetía, integrada por viviendas aglomeradas en torno a espacios abiertos o patios comunes, habitando en una sola casa hasta ocho familias, lo cual permite suponer la presencia de la familia extendida y la matrilinealidad²².

La extraordinaria memoria oral y el trabajo de campo del Dr. Ángel Maduro, proto arqueólogo e historiador falconiano, han rescatado recuerdos de parte de la vida social caquetía, que por su interés se transcriben en su totalidad:

Desde los doce años se guarda la niña hasta los 18, que era el tiempo que los indios creían, podían casarse; esta contrata la hacían los padres de los que querían unirse, y celebraban las bodas con un mejurque de cocuy horneado y estrujado para hacer el aguardiente y se emborrachaban, los hombres lo tomaban puro y las mujeres con agua, fuera de un regalo que hacía el novio a los padres de la joven sin esto, no había matrimonio, el indio se llevaba a su mujer y todos formaban una llantería, familiares e invitados, puesto esto era ceremonia de la llora en señal de cariño. El nacimiento del niño era celebrado con borrachera. El bautizo. En el mismo momento lo entregaban al ídolo que cada cual adoraba²³.

Las figuras del cacique y el boratio fueron fundamentales en la organización caquetía. El cacique, máxima autoridad, intervenía en la producción y distribución de bienes, y representaba los intereses del colectivo ante situaciones bélicas, conformándose como mando único, centralizado y temporal, ya que su poder cesaba al terminar el conflicto. El boratio o piache -sacerdote, en el pensamiento europeo- fungía como poder intermediario entre los hombres y las divinidades. Eran particularmente importantes el sol y la lluvia, así como los fenómenos naturales, a quienes se les rendía culto. El boratio intervenía en rituales de curación, prácticas adivinatorias, ritos de fertilidad y entierros, entre otros.

El dato histórico ha permitido inferir a los especialistas que para el momento del arribo de los europeos se estaba produciendo un cambio en esta estructura de poder hacia una concentración exacerbada de mando en la figura del cacique, surgiendo el diao, quien comenzaba a tener poderes mágico-religiosos y a recibir tratamiento de deidad, desplazando a la figura del boratio o piache; proceso que, en todo caso, cercenó la conquista²⁴.

Los caquetíos se aproximaron a los europeos sin belicismo, y Manaure, el diao, pactó con Juan de Ampiés hijo una política de convivencia que no tuvo buen destino, ya que los caquetíos no escaparon al saqueo y etnocidio que imperó en la región coriana durante el siglo XVI. El mestizaje inició su camino y el Coro caquetío dio paso al Coro mestizo. Quienes sobrevivieron a la matanza quedaron reducidos a pueblos de encomienda, de doctrina y repartimientos. El territorio caquetío se llenó de pueblos de doctrina, dieciséis en total: Mapubares, Jacura, Cumarebo, Carrizal, Guaibacoa, Acurigua, San Luis de Cariagua, Santa Ana, Moruy, Pecaya, Mapiare, Pedregal, Mitare, Zazárida, Capatárida y Borojó.
La tierra, propiedad ancestral de los caquetíos, quedó clasificada durante la colonia en terrenos compuestos, tierras indígenas y ejidos, sufriendo con ello los habitantes originarios un primer despojo de su territorio. En Paraguaná, las llamadas tierras indígenas correspondían a los resguardos de los indios caquetíos de Moruy y Santa Ana²⁵. A lo largo de los siglos XVI a XIX les fue arrebatada. La investigación ubica el primer gran procedimiento fraudulento en el mismo siglo XVI, cuando Miguel Arias Vaca compró las sabanas de Roncador, Urraque, Cayerúa y Jurijurebo, desalojando pueblos, forzando decretos y logrando con ello que tierras indígenas pasaran a ser realengas²⁶. La memoria oral conservó parte de este traumático suceso: «Estas tierras fueron de un señor La Vaca, compró a Güeque, la Sierra, la península de Paraguaná, y muerto él, lo heredaron dos hijas, una llamada Yolanda, quien fue muy mala, mandaba soltar su ganado para perjudicar en sus sembrados a los indios y los hacía sufrir grandes martirios»²⁷. A comienzos del s. XVIII se completó el proceso de despojo de las tierras indígenas: «Sólo en un año, 1716, se duplica la extensión de la propiedad privada de la tierra en la península, a costa de los indios». No cesó esta actividad incluso con la República, y en pleno siglo XIX, los caquetíos de Santa Ana fueron despojados de miles de hectáreas de El Rodeo, mismas que fueron destinadas a pagar haberes militares al coronel Monzón en 1832²⁸.
Perdida la compenetración con la tierra tras siglos de despojo, a los que se sumaron las migraciones y cambios en el uso de la tierra; hoy la tenencia de la tierra en Paraguaná sigue una dinámica totalmente ajena a lo que fuera en el pasado caquetío.

CONCLUSIONES
La herencia caquetía pervive, esencialmente, en factores identitarios de orden histórico y en diversos elementos de orden cultural, como los relacionados con la alimentación y la pesca, la alfarería, el bahareque y los ricos y llamativos topónimos. Escasamente hay narraciones que remitan al pasado pre hispánico o a lo indígena. Una revisión de las Memorias del V Coloquio de Historia Regional y Local Falconiana (2001), dedicado a los pueblos de Paraguaná, permite pulsar estos aspectos; encontrándose apenas aislados relatos, como las leyendas de la princesa indígena Ana, la de la serpiente emplumada o la cueva encantada²⁹.
No podemos olvidar que la lengua madre fue olvidada, que de los usos y costumbres en el área social nada fue salvaguardado, mucho menos en el plano religioso. Que toda la estructura económica fue trastocada y suprimida al pasar a pueblos de doctrina, repartimientos o encomiendas. El sentido de cohesión lo dio, por siglos, la tierra en proceso progresivo de despojo, la estructura jerárquica local de la colonia, con algunas autoridades de origen indígena, y los sitios de asentamiento, fuertemente relacionados con un posicionamiento socio-étnico. La visual indígena como elemento identitario regional fue arraigada por la historia oficial, más que en la idea de un conglomerado de pueblos, en el manejo de la figura de Manaure, el diao.
En el marco de una historia que nazca en las comunidades y se consolide en las comunidades; en el uso de la historia regional, local y la microhistoria como espacios de investigación válidos y necesarios en la construcción de nuestras identidades; hoy por hoy, el rescate, salvaguarda y conservación del patrimonio arqueológico y la investigación en las áreas de la historia y la prehistoria resultan fundamentales para obtener una más rica y compleja visión de nuestro pasado caquetío.

NOTAS

1 Oliver, J. y Alexander, Ch. (2003). Ocupaciones Humanas del pleistoceno Terminal en el Occidente de Venezuela. En: Maguaré. 17: 83-246.

2 Irving Rouse y José Ma. Cruxent (1963). Arqueología de Venezuela. Caracas, ediciones Vega, cap. 4.

3 José Oliver (1996). Arte prehispánico de Venezuela. Región centro-occidental. Las series malamboide y dabajuroide. Londres, University College-London, p. 5.

4 Mario Sanoja e Iraida Vargas (1992). Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos. Caracas, Monte Ávila editores, cap. 2.

5 Carmen Bethencourt y María Suárez (1994). La pesca artesanal en la costa Caribe de Venezuela. Caracas, Fundación Bigott, cap. 1.

6 Juan de Castellanos (1987). Elegías. Caracas, edición ANH, p. 175.

7 Federman en Joaquín Gabaldón (Comp.) (1988). Descubrimiento y conquista de Venezuela. Selección de documentos. Caracas, edición ANH, Tomo II, p. 165.

8 Ángel Maduro. Cuaderno de campo. Inédito. Archivo personal del Sr. César Maduro Ferrer. Coro.

9 Alí Brett (1978). Suriquiva mar afuera. Caracas, ediciones Adaro, p. 54.

10 José Oliver. (1989). An Archaeological, Linguistic and Ethnohistorical Evidence for the Arawakan Expansion into Northwestern Venezuela. Tesis Doctoral. Urbana-Camping. Illinois. EUA.

Arvelo Lilliam y José Oliver (1999). El Noroccidente de Venezuela. En: Arte Prehispánico de Venezuela. Edición Galería de Arte Nacional, pp 120 – 135.

11 Oliver (1996). Arte prehispánico…, p. 9.

12 Federman en Gabaldón, Ob. cit., p. 165.

13 José Ma. Cruxent, Durán, Matheus (1988). Loza popular falconiana. Caracas, edición Grupo Univensa, p. 218.

14 José Oliver. (1989). An Archaeological…

15 Arvelo, Liliam y López, Marcia (2004). Arqueología de Rescate en el Área de Afectación del Proyecto ICO. Estado Falcón. Venezuela. En: Acta Científica Venezolana, Nº 4, Vol. 55.

16 Neukomm en Gabaldón, Ob. cit., pp. 407-412.

17 Ballesteros en Morella Jiménez (1986). La esclavitud indígena en Venezuela (siglo XVI). Caracas, edición ANH, p. 51.

18 Pedro Cunill, Geografía y poblamiento de la Venezuela hispánica (1991). En: Los tres primeros siglos de Venezuela 1498-1810. Caracas, ediciones Fundación Eugenio Mendoza, pp. 15-16.

19 Neukomm en Gabaldón, Ob. cit., p. 410.

20 Joaquín Gabaldón, Ob. cit., tomo II, p. 295.

21 Castellanos, Ob. cit., segunda parte, introducción; Fernández de Oviedo y Valdez en Pedro Manuel Arcaya (1977). Historia del estado Falcón. Caracas, edición Biblioteca de Autores y Temas Falconianos, cap. III.

22 Oliver (1996). Arte prehispánico…, p. 12; Federman en Gabaldón, Ob. cit., p. 225.

23 Ángel Maduro, Ob. Cit.

24 Sanoja y Vargas, Ob. cit., p.190.

25 Carlos González (1999). Tierras de Falcón. Paraguaná. Tomo I. Coro, edición Gobierno del estado Falcón-CIHPMA/UNEFM, p. 11.

26 Ibídem, p. 13.

27 Ángel Maduro, Ob. Cit.

28 Carlos González, Ob. Cit., p. 15.

29 Oneida Valles (2005). Santa Ana de Paraguaná y su historia. En: Memorias del V Coloquio de Historia Regional y Local Falconiana. Dedicado a los Pueblos de Paraguaná. Co-edición Asoc. Civil Complejo Cultural Josefa Camejo-Biblioteca Oscar Beaujón-Instituto de Cultura del Mpo. Falcón-Fundación Cultural Josefa Camejo-Asoc. Civil Nuevo Amanecer-Grupo Tiquiba-Distrito Escolar Nº 8, Falcón, pp. 269-274.

¿Una nueva dimensión para el oficio del historiador?: el potencial académico de Facebook y otros portales en internet

Con especial dedicatoria para Antonio Álvarez-Correa (Colombia-Miami  (EUA), Carolina Arráez (Venezuela-Santiago de Chile), Cornelia Chapman (Curazao), Anabella Cupello (Caracas), Luis De Lima (Colombia-Phoenix (EUA), Gustavo Ferraro (Caracas), Nina Martínez De Lima (Caracas), Marianella Senior (Caracas), Hernán Zavarce (Barquisimeto) y Cristóbal Darío Zavarce (Venezuela-Ontario (Canadá). Porque gracias a ellos ingresé a una nueva  dimensión en la investigación histórica. 
Artículo publicado en: Universidad de los Andes. Cuadernos del GIECAL N. 4, 2009, pp. 227-225. ISSN 1958-7002.
http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/29931/1/dossier1.pdf

La transcripción, las transcripciones: pautas para el manejo escrito de textos orales por historiadores

http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/29927/1/artic6.pdf
La investigación histórica apela, cada vez con mayor frecuencia, a las fuentes orales para nutrir la construcción de su discurso, y la entrevista ha sido el género más empleado para obtener los datos que requiere el historiador de los informantes orales.  El uso de la fuente oral en la investigación histórica ha obligado a pensar tanto en la conservación de la información como en facilitar su uso por otros colegas. El problema se presenta dado que la fuente oral está sujeta al constante cambio de la plataforma tecnológica que permite obtenerla, reproducirla y conservarla; de allí que la transcripción del texto oral sea un recurso de uso común entre los historiadores. Distintas propuestas,venidas todas del campo de la lingüística, se han vertido para normar el acto de transcribir. Todas intentan alcanzar grados elevados de fidelidad con respecto al texto oral y darle además un valor universal, buscando una transcripción de usos múltiples. Y en medio del remolino el historiador, convidado de piedra en una discusión activa, creciente y compleja. Es hora de comenzar a pensar la transcripción, su utilidad y sus bemoles en el oficio de hacer historia. El presente ensayo se propone una aproximación a las convenciones utilizadas para transcribir textos orales, específicamente entrevistas, una fuente claramente distinguible de otros discursos dialogales, como la conversación o el debate.
Palabras clave: transcripción, entrevista, investigación histórica, normas.
Artículo publicado en: Universidad de los Andes. Mérida. Venezuela. Cuadernos del GIECAL N. 4. 2009, pp. 133-157. ISSN 1856-7002.

La nueva historia oficial en Venezuela y su expresión gráfica en espacios urbanos

Fotografía reciente relacionada con el tema del artículo. Proveniencia: Coro, estado Falcón. Avenida Manaure con  Avenida Rómulo Gallegos. 17-02-2011

Ensayo publicado en:
Revista Electrónica Cultura y Representaciones Sociales.
Instituto de Investigaciones Sociales. UNAM. México.
Año 5. Nº 10. Marzo 2011. pp. 107-136.
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RESUMEN

El objetivo de este ensayo es reflexionar la nueva historia oficial venezolana y su expresión gráfica en los espacios urbanos, partiendo de la tesis de que se está ante una nueva cultura histórica en tanto que hay una nueva propuesta para relacionarse con el pasado, una reelaboración acompañada de nuevos agentes sociales y de nuevos medios, como la pintura mural, que representa para el caso venezolano una forma novedosa de asumir la  práctica de la historia pública. Se concluye que la nueva historia oficial camina en sentido contrario a los procesos de apropiación de la historia por múltiples grupos y actores sociales; niega la posibilidad de abrir una discusión sobre las problemáticas del país y las interpretaciones que marcan la historia venezolana.  La verdad histórica  está definida desde el poder, y el camino para la investigación o la producción de cualquier discurso histórico es avalar el canon interpretativo oficializado por la propuesta socialista bolivariana. El historiador se ve compelido a interpretar desde un compromiso político, atado a las contingencias del proyecto socialista bolivariano, que parte de la unicidad del saber propia del pensamiento marxista.  En cuanto a la creación artística que divulga a la nueva historia, se intenta obtener una saturación tendente a detonar actitudes que faciliten el control de la masa, partiendo de la construcción de una red urbana de mensajes que conducen a seguir al presidente y sus decisiones.  Las imágenes ayudarían a establecer relaciones que hagan comprensible y generen empatía con el discurso histórico socialista. Desde una perspectiva antropológica, son un recurso institucional que transmite un patrimonio cultural, y podrían ser  comprendidas como un recurso para generar una mutación cultural destinada a coadyuvar a la creación del hombre nuevo socialista.

Palabras clave: cultura histórica, memoria histórica pública, cultura visual.

La capilla de Begoña y su artesonado: historia y restauración

La capilla de Begoña y su artesonado: historia y restauración

Ponencia presentada en el Congreso Internacional

Centenario Archivo Arquidiocesano de Mérida.

Mérida, 6 al 12 de noviembre de 2005

Publicada en: El Patrimonio Eclesiástico Venezolano. Tomo II.

Edic. Fund. Archivo Arquidiocesano de Mérida-Konrad Adenauer Stiftung/UCAB

Caracas, 2007. Pp. 385-400.

Dra. Blanca De Lima/Arq. Josennya Noroño

INTRODUCCIÓN

A lo largo del XVIII se fue expresando en el templo de San Francisco de Coro el gusto por el brillo, las formas y juegos de luces y sombras propios del barroco hispano. La capilla de Begoña y su artesonado forman parte de una historia de marineros y vizcaínos, de poderes terrenales y ritualidad dieciochesca con sabor trentino, cuyo conjunto se hizo eco del gusto de la época y cuyo único sobreviviente, su artesonado, permite hoy reconstruir, de la mano de otras fuentes primarias, lo que fue una de las máximas expresiones del esplendor y boato de las elites de la jurisdicción de Coro en el periodo colonial.

La fundación del primer templo

Nace el templo de San Francisco de Coro durante la segunda década del siglo XVII, bajo el mecenazgo del capitán Ambrosio Hernández –conquistador, encomendero y poseedor de hatos en la jurisdicción coriana- y su esposa Inés López, lo cual le valió el título de Fundador: «... que por cuanto el Capitán Ambrosio Hernández, vecino y morador de esta ciudad de Coro, gobernación de Venezuela, nuestro hermano y bienhechor, con un impulso del cielo y toque que Dios le dio en su alma se animó, dio principio a la fundación de este nuestro convento de Nuestra Señora de la Salceda de esta dicha ciudad de Coro. Se levantó desde los cimientos la fábrica de la iglesia de dicho convento y haberla puesto en el punto que al presente está con puertas y ventanas, y con los demás adornos que tiene de altares, púlpito y reja en la capilla mayor, sin ayuda ninguna de los vecinos. Antes, en los principios de su erección y fábrica hubo muchos contratiempos del dicho pueblo. (...) Y con la ayuda de Dios y su hacienda ha hecho una obra y fábrica de este Convento (...) atento lo cual (...) de darle el título de fundador de este dicho Convento de Nuestra Señora de la Salceda de esta dicha ciudad de Coro, como de presente se lo damos, y que goce y tenga todas las gracias y privilegios que suelen tener los que son fundadores de nuestros conventos (...) y a la Señora nuestra hermana Inés López, su consorte y mujer, se le guarde y dé el mismo título ...»[1].

Fue este primer templo una modesta construcción de techo de paja, que transcurrió el siglo XVII entre incursiones de corsarios y piratas y el desmedro de la ciudad, cuya capitalidad y obispado fueron trasladados a Caracas. Con todo, se mantenía en base a censos, y su ritualidad incluía los entierros a su interior, que se detectan desde fines de ese siglo y que abarcan todo el espectro social, desde la modesta solicitud de María Jiménez en 1692, con mortaja blanca y "con cruz baja como pobre de solemnidad", hasta la del alférez don Juan de la Colina Peredo, familiar del Santo Oficio y procurador general de la ciudad de Coro, que en 1708 pidió ser enterrado "en la iglesia de Nuestro Padre San Francisco en la sepultura que eligieren mis albaceas", o la del corregidor Manuel Francisco Contín Romero, cuyo testamento de 1715 dispuso ser sepultado en el templo franciscano vestido con hábito de la tercera orden[2].  Pero además de los entierros, los grupos sociales de mejor posicionamiento buscaban, una vez consolidados, expresar a través de la ritualidad el poder adquirido. La colonia canaria se hizo presente en 1712, al fundar la cofradía de Nuestra Señora de la Candelaria[3]. Las primeras capillas también son de estos años, como lo revela en 1716 la disposición testamentaria del Maestro de Campo Nicolás Sánchez de Ágreda, cuyos albaceas narraron: "...cuando la dicha D. Juana Francisca de Soto, su mujer, tuvo muy mala y sacramentada en esta ciudad, ofreció y prometió dicho difunto al Glorioso Padre San Antonio de Padua fabricarle capilla en el convento de Señor San Francisco de esta ciudad, a expensas propias de su caudal si le daba salud y vida Dios Nuestro Señor por la intercesión del santo a la dicha su mujer, la cual su Divina Majestad fue servido de concedérsela, y así lo declaramos para que se cumpla dicha promesa, para que regulándose por personas prácticas e inteligentes, se saque el importe y costa que pudiere tener de lo mejor de sus bienes, y se entregue a las personas que dispusiere el muy reverendo Padre definidor fray Andrés Sangronis, quien si quisiere percibirla y entregarse de ella para el cumplimiento de dicha promesa, se le entregará; y así lo declaramos para que conste en descargo de la conciencia de dicho difunto"[4].   

Cal, piedra, ladrillo y teja: el templo en su segundo tiempo

Siglo XVIII. El barroco prosigue en España su dilatada estadía, y América recibe, en mayor o menor medida, los ecos de su presencia. En Coro, el templo franciscano, parte del conjunto conventual de comienzos del siglo XVII, evoluciona en forma progresiva y muy a su manera, hacia la teatralidad del barroco.

Cuatro años después de la disposición testamentaria de Nicolás Sánchez de Ágreda el templo cumplió un siglo de fundado e inició su segundo tiempo el 2 de mayo de 1720, cuando el maestro de albañilería Juan Hilario Bueno firmó con Cristóbal Dávalos y Chirino, regidor perpetuo de la ciudad y síndico del convento, un contrato por 600 pesos para hacer: «la fábrica de la Iglesia que se pretende de dicho convento, levantando las paredes de cal, piedra y ladrillo desde los simientos, que he de abrir, hasta enrasarlas, y así mismo la portería y sacristía y entexar después de enmaderada la dicha iglesia»[5].  Este segundo tiempo tal vez fuera resultado de la presión social sobre el templo, la cual como se ha visto venía desde comienzos del siglo, a través de los entierros, cofradías y capillas. La exploración arqueológica indica que este edificio fue una construcción de una sola nave, de entre 7 y 7,50 metros de ancho –8.5 a 9 varas, para la época-, adosada a la crujía occidental del convento, con su piso elevado unos 40-60 cm del piso 1, siendo  de baldosas cuadradas colocadas sobre una delgada capa de arcilla compactada[6].

 La fábrica de este segundo templo, ahora con techo entejado, símbolo de la estabilidad que en forma progresiva adquirieron las construcciones corianas, y además símbolo de elevado estatus social, fue a la par de la prosperidad de los grupos de poder insertos en la ciudad y la jurisdicción. Apellidos que venían desde el siglo XVII o que llegaron en el XVIII junto con la Compañía Guipuzcoana, ampliándose así el círculo de poder económico y las opciones sociales para la acendrada práctica endogámica que en materia de emparentamientos mantenían las familias con mayor dominio, y mediante la cual retenían y manejaban todas las instituciones: civiles, políticas, militares y eclesiásticas. Una cerrada estructura social que soportaba su bonanza económica en recurrentes intentos con el cacao hacia el oriente de la jurisdicción,  sobre la caña de azúcar en la serranía sureña y el ganado mayor y menor en su plano costero nor-occidental.

A partir de su reedificación San Francisco avanzó hacia lo que fue la cima de su esplendor, en la medida que los diferentes grupos sociales acudían a él con más intensidad para el ejercicio de su ritualidad. Las solicitudes de entierros en el templo fueron aumentando con el siglo y en la medida que surgieron nuevos altares y capillas. La ritualidad trentina y los ecos del barroco fueron penetrando la vida del templo. Las fuentes primarias permiten identificar, además de la capilla que albergaba el altar mayor, otras ocho: la de San Antonio de Padua –la más antigua detectada en fuentes primarias-, la de Nuestra Señora de la Concepción –en cuyo altar había una imagen de San José-, de Nuestra Señora de la Candelaria –en cuyo altar se veneraba a la Santísima Trinidad-, la de la Orden de Terceros, la de Nuestra Señora de Begoña, patrocinada por Ana de la Colina –con imágenes de Santa Ana y San Joaquín-, la de Nuestra Señora de la Soledad o de Dolores –patrocinada por Vicente Borges-, esta última con la importancia adicional de que en ella se veneraba el Santísimo; la de Santa Teresa y la de Jesús Nazareno, que el obispo Martí describió en su visita pastoral de 1773: «en el tercer tramo de la iglesia tiene con su techo tallado y dorado ocho varas de largo y seis de ancho», adornada con imágenes del Nazareno y el Niño Jesús, catorce cuadros de la pasión y un Cristo, entre otros objetos[7]. Por último, los altares de Santa Bárbara y San Benito –con un retablo de este santo-, y Nuestra Señora de la Paz[8]. 

La última década del siglo XVIII fue particularmente importante en la historia de la planta arquitectónica y el interior de este templo, debido a la serie de cambios plasmados tanto en fuentes primarias como en la exploración arqueológica. La profunda remodelación que se hizo entre 1791 y 1795 macrodimensionó el edificio, el cual fue llevado a tres naves y triplicó su ancho, que de 8.5 a 9 varas en 1720 pasó a 24 varas y media, correspondiendo más de 11 varas a la nave principal[9]. 

El dato arqueológico indica que desaparecieron las puertas que comunicaban iglesia y convento, y deduce el posible adosamiento de algunos altares a la pared de la nave de la epístola: «... tal como parecen indicarlo las concavidades que se observan en la madera de sus dinteles [de las ventanas]»[10].

Las capillas y altares existentes, y los nuevos, se distribuyeron entre las dos naves. De esta época parece ser la capilla de Santa Teresa, incluida en el informe de fray Joseph Girán de 1791. El mismo informe reporta que varias de estas capillas tenían los techos dorados y pintados, eran las de San Antonio, Jesús Nazareno, la Concepción, la Soledad, la de Begoña y la capilla del altar mayor. A los altares ya mencionados se sumó el de la virgen del Rosario, con una imagen de la Concepción.  

En 1794, y obviando la norma trentina que prohibía que el tabernáculo eucarístico se ubicara en capillas laterales, el padre visitador, fray Juan Esteban Carballo, ordenó el traslado del Santísimo Sacramento de la Capilla de la Soledad a la de Begoña. Todo indica que en San Francisco, y por causas desconocidas, no se acataba aquella disposición. Tal vez tenga relación con las grandes obras que en esos años se realizaban en todo el templo. Lo cierto es que esta decisión dio mayor rango a la capilla y se mantuvo cuando menos hasta 1801, cuando se mencionó la posibilidad de hacer un nuevo sagrario para la capilla de Begoña[11].

El esplendor del templo fue fugaz y se acompañó de una grave crisis social que se expresó el mismo año de su magna reinauguración, 1795, cuando en la sierra coriana negros libertos y esclavos, acompañados de otros desposeídos, protagonizaran una insurrección contra las autoridades locales, insurrección que no estuvo exenta de la presión ideológica antiesclavista abanderada por la Ilustración, la cual llegaba a América a través del arco caribeño. La extremada polarización social tuvo como resultados escenarios simultáneos y contradictorios, a la vez que complementarios. Por una parte, la máxima expresión de boato expresada por los grupos de poder local en el plano de la religiosidad. Por la otra, la más sangrienta represión contra los oprimidos de entonces, llevada a cabo por los mismos que elevaban altares y capillas, ornaban sus imágenes y pedían perdón por sus pecados. 

¿Quiénes hicieron estas capillas, sus retablos, sus techos, sus altares? Poco es lo que se sabe de la carpintería coriana en el siglo XVIII, la ausencia de gremios no contribuyó a guardar la memoria de esta actividad. Sin embargo, hubo carpinteros, y en las fuentes primarias emergen nombres como el del maestro de carpintería Francisco Clemente de Salas, activo ya para 1702 y cuyo testamento dejó constancia de su actividad en Coro; Manuel de Ojeda, cuyo inventario de bienes en 1712 incluye la lista completa de un taller de carpintería y herramientas incluso de tallista, y al que se ubica ya a finales del siglo XVII en las fuentes primarias; el sargento y maestro de carpintería Tomás Rodríguez de Medina, el corregidor Manuel Francisco Contín Romero, cuyo testamento de 1715 dejó constancia de sus habilidades como constructor, el capitán Lope Antonio Galíndez y Hurtado –que se trasladó a Barquisimeto-, en 1733 se ubican al capitán Diego de Chirino y a Sebastián de Atacho, relacionados con la construcción de viviendas; en 1742 al maestro Juan de Laya, mencionado en relación a obras de carpintería en la testamentaría del teniente y justicia mayor de Coro, don Juan Antonio de Ugarte; el alférez Juan Nicolás Contín Romero, que aparece en 1733 como carpintero y en 1745 hipotecando su herramienta de carpintería; Joseph Suárez –mulato libre activo en 1750 como maestro de carpintería- y Domingo Antonio Vital Gámez, reconocido en 1771 como maestro mayor de carpintero. Todos ellos –y otros desconocidos- se desenvolvieron en un amplio espectro de actividades asociadas con el manejo de la madera, destacando siempre en las fuentes primarias las construcciones y avalúos de casas. Sin embargo, no debe excluirse el que también hayan realizado tallas e incluso pinturas, ya que para esa época era usual la combinación de diversos oficios en torno a la madera[12]. En ausencia de mayores elementos, por aproximación cronológica podemos imaginar a uno o más de estos carpinteros de mediados del siglo XVIII involucrado en la hechura del artesonado y el retablo de la capilla de la virgen de Begoña, particularmente los llamados maestros.

La capilla de la virgen de Begoña

La devoción a la virgen de Begoña es propia de los vizcaínos y de los marineros, habiendo sido proclamada patrona del Señorío de Vizcaya el 18 de Junio 1735. Su fiesta se celebra el 15 de agosto. De allí que Ana María de la Colina Sangronis, nieta y esposa de vizcaínos[13], pocos años antes de su muerte, quizás hacia 1760, patrocinara la erección de la capilla de Nuestra Señora de Begoña, como consta de su testamento fechado 27-03-1767, el cual dejó constancia de una capellanía que su esposo debía instituir a nombre de ella : «por afecto y devoción que siempre tuvo Doña Ana María de la Colina a Nuestra Señora con el prodigioso título de Begoña, colocó su Santísima imagen en la capilla que para este efecto construyó en una de las Naves de dicho convento, erigiéndole Altar Suntuoso y adornado, donde se venera dicha imagen de Begoña, con ánimo de que anualmente se le haga fiesta solemne con víspera, tercia, misa, procesión y sermón el día quince de agosto (...) gastándose lo necesario en cera, e incienso y música, ...»[14]. Para su muerte la capilla –de casi 25 m²- estaba concluida, ello incluía el techo interior artesonado –cuya altura máxima era de 6.26 m-[15], su altar y retablo, considerados de factura artesanal coriana. La capilla quedó al cuido del viudo de Ana María, quien en 1772 la menciona en su primer testamento, pidiendo ser sepultado: «en el convento del seráfico Padre San Francisco de esta ciudad, en la capilla que allí tengo dedicada a la Santísima imagen de Ntra. Sra. de Begoña»[16].

El techo de la capilla era pintado y dorado, había un retablo de tres nichos también pintado y dorado, con tallas de Santa Ana (Figura 1) y San Joaquín (Figura 2) flanqueando a la virgen de Begoña, que llevaba una corona imperial de plata[17]. Las tallas de Santa Ana y San Joaquín eran mexicanas, y quedaron mencionadas en el testamento de 1767 de Ana María de la Colina, quien instituyó una capellanía para financiar la fiesta de Santa Ana: «... que tenía devoción de hacer, y se haya colocada la imagen de dicha santa en uno de los nichos de la capilla de Nuestra Señora de Begoña en el referido convento.», y otra capellanía para San Joaquín: «... cuya imagen del referido santo se halla colocada en otro de los nichos de la Capilla de Nuestra Señora de Begoña en el expresado convento»[18].  La mención de 1791 al techo pintado y dorado es la primera y única referencia histórica al artesonado de San Francisco encontrada hasta la actualidad, y permite jugar con la hipótesis de que retablo y artesonado guardaban una unidad de estilo basada en motivos vegetales: flores, fronda, espigas y otros; dorado en los relieves y dominio en la policromía del verde malaquita, rojo cinabrio y azul de Prusia. El resultado, un tallo vegetal renacentista evolucionado hacia el gusto barroco, tanto por sus colores como por la profusión del decorado y el manejo del dorado como elemento de realce. A esto debe agregarse el juego de luces resultante de lo que debe haber sido un diseño intencional que conjuga la división azul-dorado y rojo-dorado más el florón, dorado en su totalidad, irradiados por la luz de una lámpara de plata.

Imaginémonos, entonces, caminando hacia el fondo del templo, sobre la nave del evangelio, cruzando el arco carpanel de tres centros que da acceso a la pequeña capilla, su artesonado de ochavo en estructura cupular, retablo, sagrario y hechuras de bulto, todo policromado y dorado, iluminada por una lámpara de plata que pendía de un florón hojillado en oro, cuya luz envolvía al florón mismo, rebotaba en las tapas, tapajuntas y pechinas, enfatizando los dorados de las flores, espigas y demás decoraciones fitomórficas, dando vida al verde malaquita, rojo cinabrio y el azul de Prusia. San Juan, san Mateo, san Lucas y san Marcos flanqueando al devoto desde las cuatro pechinas. Al fondo y al centro del retablo, la virgen de Begoña y el Niño imponiéndose luminosos con su oropel de plata, oro y pedrería: corona imperial, potencias, botones, gargantillas y pulseras de perlas, sortijas ... zapatos de plata[19]. Santa Ana y san Joaquín flanqueándola con su policromía en dorado, sus miradas de vidrio iluminado dominando el plano frontal. Más luces de velas, humo que asciende, olores de cera e incienso propios de la ritualidad cotidiana de la época. Un teatro de luces, colores y olores con ocho personajes divinos imponiendo su rango en el pequeño espacio; a sus pies, los benefactores de la capilla y otros privilegiados buscando el descanso eterno; y por último el creyente, ubicado ante la imagen devocional, sintiéndose envuelto por aquella luminosidad que llegaba desde todos los ángulos, creando una atmósfera de recogimiento trentino.

Descripción formal de la obra

La capilla del evangelio del templo de San Francisco es un espacio rectangular de medianas dimensiones, ubicado en la nave derecha del templo, colindante con el antiguo convento y a la altura del presbiterio. Su acceso se da a través de un arco carpanel de tres centros, con moldura en el trasdós, a la altura de la línea de la imposta. Hacia su izquierda, dando acceso hacia el presbiterio, hay otro arco, quizás abierto en 1793, cuando el Santísimo fue trasladado a esa capilla. Un tercer arco que había en la pared testera se encuentra hoy tapiado. A su lado derecho hay una puerta colocada en 1984, que sustituyó a una ventana tapiada¹.

La capilla presenta una doble cubierta. La inferior es un artesonado de ochavo² con doble base³, de madera de cedro –actualmente en parte desmontado y en proceso de restauración-, sobre pechinas donde están representados los cuatro evangelistas y sus símbolos. La obra está integrada por 96 piezas. Una de estas pechinas desapareció, tras su desmantelamiento en una de las tantas intervenciones que la edificación sufrió en los últimos treinta años. Cabe destacar que sobre ésta era donde se producían las mayores escorrentías de agua ocasionadas por las filtraciones del techo.

El banco octogonal está formado por 40 tapas (Figura 3), 16 de ellas en forma de triángulo. Sobre cada segmento de la primera base se apoyan las tres tapas principales, flanqueadas en sus extremos inferiores por dos tapas triangulares de pequeñas dimensiones. Todas estas piezas, sin excepción, poseen elementos decorativos en relieve, con decoraciones fitomórficas en color y/o doradas a la hojilla.  Los colores son propios de la época: rojo puro y azul grisáceo, este último recubierto con una capa no homogénea de color blanco, con cola animal como aglutinante⁴, y dorado a la hojilla en los elementos decorativos en relieve, a modo de espigas florales, que adornan las 24 tapas.

Sobre la parte superior de este entramado descansa una segunda base que soporta una estructura cupular también de madera de cedro, formada por doce tapas unidas en su parte superior a un florón con decoración fitomórfica de gajos adosados en forma concéntrica, de donde pendía una lámpara de plata (Figura 4). Destacan en la policromía de esta sección el fondo rojo con resaltes grises, que contrasta contra el dorado del florón. El conjunto se enmarca por tapajuntas que alternan los colores de la capa pictórica. La división gris-dorado o rojo-dorado cubre el artesonado excepto en las pechinas y el florón, dorados en su totalidad.

Un ausente a la espera de su momento

Templo y convento decayeron rápidamente, ya que para comienzos del XIX se reportaban problemas de financiamiento que repercutían en el mantenimiento del conjunto eclesial. La guerra de Independencia y la guerra Federal terminaron por deteriorar ambas estructuras. Altares y capillas fueron  bien desmantelados o destruidos durante las conflagraciones. En algún momento desapareció la virgen que le daba su nombre, mas permaneció como Capilla del Santísimo. Por lo que toca al artesonado, su permanencia puede atribuirse a una serie de oportunas coyunturas. No fue agredido durante los numerosos sucesos bélicos del siglo XIX –quizás por su ubicación en alto, esquinera y de fondo-. No fue eliminado en las profundas modificaciones de comienzos del siglo XX. En las agresivas intervenciones de los años ochenta y noventa de ese siglo nadie lo consideró propio. Salvo honrosas excepciones, arquitectos e ingenieros lo obviaron. Un oportuno vacío en la planificación de obras públicas venezolanas, que no incluye techos interiores como éste, carentes de función estructural y por tanto de atractivo financiero para ingenieros y arquitectos, y el desconocimiento de su valor artístico, cultural e histórico; han constituido a la vez su debilidad y fortaleza. En su debilidad fue penetrado por patologías diversas y avanzando el deterioro, sin que hubiese interés por su restauración pero tampoco por su remoción. Preocupados especialistas y contratistas en la nave central, pisos y muros –espacios financieramente más atractivos-, sobre ellos recayó todo el peso de las nociones etnocéntricas asociadas al desarrollo y la minusvaluación de lo propio. Ello explica la remoción del ladrillo artesanal, la destrucción de los restos de pintura colonial y del techo policromado de la nave central, el arrasamiento de las áreas de entierros, entre otros actos. En este mare mágnum de destrucción la pequeña capilla con su techo interior se convirtió en un convidado de piedra, ajeno a todo proyecto, por no incluirse historiadores, arqueólogos ni restauradores en los equipos de las instituciones que tuvieron responsabilidad en su momento. Y en ello radicó una inédita fortaleza: mantenerse casi completo y a la espera de su momento. 

La restauración

En agosto de 1997, la Corporación Mariano de Talavera (CMT), en su calidad de representante del Instituto de Patrimonio Cultural (IPC), elaboró un informe técnico sobre las principales patologías del templo, y contactó con la World Monuments Fund. En este informe, por primera vez, se detalla el estado de conservación del artesonado, gravemente afectado por ataque biológico (comején)²². Simultáneamente, la edificación ingresó el 17 de junio de ese mismo año a la lista 1998-1999 del Programa Vigía de los Monumentos del Mundo, como uno de los cien sitios en mayor peligro, siendo –entre todos los inmuebles de la zona monumental de Coro- el que ha presentado más fallas y amenazas de colapso en los últimos años, agudizadas por las lluvias de diciembre de 1999. A raíz de su inclusión en la lista, recibió un financiamiento de 50000 dls., que ha sido canalizado hacia la restauración del artesonado. Fue incluido nuevamente en la lista 2000-2001.

En función a lo anterior, en agosto de 1997 la CMT contrató al Taller de Conservación de Madera Policromía, para el levantamiento planimétrico del artesonado de la Capilla del Santísimo. Ese mismo año fue desmontado parcialmente para someterlo a proceso de restauración. Es la primera ocasión que se detecta, de manera decidida y argumentada, la preocupación de una institución por el estado de esta obra, ya que hasta entonces todos los esfuerzos e inversión se habían concentrado en otros componentes de la planta arquitectónica, obviando esta techumbre, en lo que se advierte como una evidente incapacidad de los responsables para comprender los diversos componentes de la edificación, así como la necesidad del trabajo interdisciplinario y en equipo.

A partir de 1997 se han efectuado varias intervenciones y estudios, destacando tres: el sondeo arqueológico del templo, la elaboración de un proyecto de restauración integral del templo que sin embargo, una vez más, carece de la visualización y el análisis de la unidad artesonado-edificación; y el proyecto y ejecución de la restauración del artesonado a partir de una labor multidisciplinaria, el cual fue concluido en el año 2003 y que pasó por comprender, en primera instancia, tanto la evolución arquitectónica  del templo como los cambios sucedidos en su planta arquitectónica y bienes muebles tras la desaparición del complejo eclesial.

Proceso de restauración

Diagnóstico del estado de conservación

Al momento de su desmonte se realizó una conservación pasiva, clasificándose todos los elementos y fragmentos, efectuándose una limpieza superficial del polvo y tratamiento fitosanitario con piretroides por la cara posterior de tapas y tapajuntas de cada uno de los faldones. El diagnóstico del estado de conservación de la obra arrojó:

1) Infestación de hongos e insectos xilófagos. Junto a las zonas degradadas por los xilófagos se apreciaron grietas y desprendimientos de la policromía debido a los movimientos de dilatación y contracción de la madera ocasionados por las oscilaciones micro climáticas, las agresiones mecánicas y depósitos y capas de suciedad de distinto origen.

2) Desprendimiento de base de preparación, capa pictórica y hojilla de oro; falta de adherencia por rupturas adhesivas y cohesivas del estrato debido a las mismas condiciones expuestas.

3) Suciedad y partículas de polvo adheridas en el sustrato exterior, provocando oscurecimiento general, atenuando la intensidad de los colores en las policromías y el brillo del oro. También había manchas producidas por la humedad.

4) Fragilidad en el soporte de la obra y degradacion en la estructura de sostén a consecuencia de las escorrentias de agua que sobre algunos de los faldones eran frecuentes.

Análisis químicos

Para identificar las técnicas de manufacturas y materiales se realizaron análisis químicos previos a la intervención, que fueron realizados por el Departamento de Pintura del Centro Nacional de Conservación, Restauración y Museología de La Habana (CENCREM); utilizándose técnicas estratigráficas, microquímicas y de tinciones selectivas[20].  Así mismo se realizaron en la Universidad Externado de Colombia, los análisis que permitieron la identificación de los pigmentos utilizados en la obra.

Los análisis concluyeron que la obra fue ejecutada al temple empleando huevo como aglutinante de sus pigmentos, y la base de preparación está constituida por carbonato de calcio y cola. La poca documentación histórica que hay sobre la manufactura de la pieza y técnicas empleadas durante su ejecución, hizo al equipo de especialistas decidir que el último estrato de pintura (blanco), en primera instancia considerado un repinte, no fuese removido, sino que se consolidara para, luego de hacer exámenes y proseguir la investigación histórica que ayude al mejor conocimiento de su devenir, proceder a la toma de decisiones. Este fue un problema de primer orden, no porque afectara la conservación del artesonado, sino porque los criterios para determinar su permanencia variaban según el criterio de cada especialista. Así, para unos era un repinte que alteraba la estética de la obra, para otros era una técnica común en la época de ejecución del artesonado, y descartaban su liberación. Hipótesis ambas que no han podido dilucidarse.

Criterios de intervención

Las intervenciones se encaminaron a dar estabilidad estructural al artesonado, consolidar las capas pictóricas y limpiar la superficie. Como ya se explicó, por falta de datos históricos no se planteó la eliminación de elementos considerados ajenos al original (capa pictórica blanca), pero sí la adición de pequeñas partes faltantes, así como determinar las causas de las patologías e investigar el deterioro. Se decidió la mínima intervención posible, para conservar la obra con pleno respeto al original. La restauración termina en el momento que aparece la duda.

Se tomaron precauciones durante la limpieza ante la posible pérdida de los estratos debido a la fragilidad de la obra tratada. Esta limpieza se realizó en forma mecánica, empleando sistemas de aspiración una vez consolidados los estratos, removiendo cuidadosamente con pinceles y brochas suaves en las zonas de difícil acceso.

Se hicieron pruebas de compatibilidad y/o agresión de los diferentes materiales utilizados como fijativos, adhesivos y consolidantes; buscando soluciones compatibles con las técnicas constructivas originales y tipo de alteración presente, así como con los criterios básicos de la restauración.

Se decidió emplear diferentes formas de unión y ensamble, apelando a una pasta de relleno a base de acetato de polivinilo y aserrín. Las grietas producidas por las tensiones o defectos en la madera, fueron cerradas con la ayuda de tensores parciales y luego selladas con aserrín y acetato de polivinilo. En las de mayor envergadura se enteló la parte posterior con loneta cruda y engrudo.

Se emplearon adhesivos naturales, colas suaves, a las que se les aplicó un producto funguicida preservativo también natural, para evitar la posible proliferación de colonias en un medio propicio. Se aplicaron junto con el papel japonés para evitar el desplazamiento de pequeñas partículas en las zonas más pulverulentas, y en los casos más críticos se consolidó a base de cola suave y metacrilatos.

La limpieza del dorado se realizó con solventes e hisopos. La reintegración de la base de preparación se hizo con pasta de carbonato de calcio y cola animal, bol de armenia y luego hojilla de 22 kilates, capa de goma laca y una capa de protección.

Se decidió respetar la legibilidad o diferenciación de las reintegraciones realizadas, distinguiéndose lo original de lo restaurado o añadido, sin distorsionar la integridad estética de la obra. Así, para la reintegración cromática se utilizó exclusivamente acuarela, por su excelente reversibilidad, aplicándola en forma de veladuras y en un tono inferior al original, para tener la posibilidad de distinguir visualmente la laguna a corta distancia y no caer en un posible falseamiento. Así mismo, la base de preparación se elaboró con carbonato de calcio y cola animal, respetando la manufactura original de la obra. Finalmente, se procedió a aplicar una capa de protección sobre la base de preparación.

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias en archivo

Archivo Arquidiocesano de Caracas-Fondo Franciscanos, legajo 14, conventos Carora-Coro. 

Archivo Histórico de Falcón, Universidad Nacional Experimental Francisco de Miranda (AHF-UNEFM), Sección Instrumentos Públicos (SIP), Tomo I, Tomo II, Tomo VIII, Tomo XXIII, Tomo XXXVI, Tomo XL, Tomo XLI, Tomo XLIII.

AHF-UNEFM, Sección Testamentarías (ST). Cajas Nº 2, 4, 5, 38.

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Castillo, Lucas Gmo. (1983). Santa Ana de Coro: dos obispos y un convento. Ediciones del Congreso de la República. Caracas.

Gasparini, Graziano (1961). La arquitectura colonial de Coro. Ediciones A, Caracas.

Gómez, Lino (1974). La provincia franciscana de Santa Cruz de Caracas. Tomo I. Edición ANH, Caracas, 1974.

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Zucchi, Alberta (2000). Recuperando el pasado: arqueología e historia documental de la iglesia de San Francisco de Coro. Caracas. IVIC, (Inédito).

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[1] Archivo Arquidiocesano de Caracas-Fondo Franciscanos (FF)r, legajo 14, conventos Carora-Coro. El documento de 1620 estaba en poder de Beatriz Hernández, hija de Ambrosio, quien lo entregó a Figueroa.

[2] Archivo Histórico de Falcón, Universidad Nacional Experimental Francisco de Miranda (AHF-UNEFM), Sección Instrumentos Públicos (SIP), T. I, F. 283-284v; AHF-UNEFM, SIP. T. II, F. 6-7v. AHF-UNEFM, Sección Testamentarías (ST). Caja Nº 4. Testamentaría de Manuel Contín Romero, F. 1-10.

[3] Archivo General de Indias, Sección Santo Domingo (SSD), L. 33, F. 577-605.

[4] AHF-UNEFM, ST. Caja Nº 4. Testamentaría de Nicolás Sánchez de Ágreda, F. 1-22v

[5] AHF-UNEFM, SIP, T. VIII, F. 216.

[6] Alberta Zucchi, Recuperando el pasado: arqueología e historia documental de la iglesia de San Francisco de Coro. Caracas. IVIC, 2000 (Inédito), pp. 41, 120-122, 130.

[7] Mariano Martí, Documentos relativos a su visita pastoral de la Diócesis de Caracas. 1771-1784, t. IV (Inventarios). Edición ANH. Caracas, 1969, p. 32.

[8] Diversos documentos de la Sección de Instrumentos Públicos y Sección Testamentarías, Archivo Histórico de Falcón-UNEFM, mencionan estas capillas, destacando entre ellos el testamento del canario Sebastián Joseph de Talavera (1778), regidor perpetuo. AHF-UNEFM, SIP, T. XL (1779-1782), F. 66-81v. Una descripción en detalle se encuentra en el inventario que en 1791 hiciera fray Joseph Girán. AGN, Convento de la Salceda de Coro, Libro Nº 4 “Alhajas y autos de visita”. En: Lucas Gmo. Castillo. Santa Ana de Coro: dos obispos y un convento. Ediciones del Congreso de la República. Caracas, 1983, pp. 35-40.

[9] Fray Lino Gómez Canedo extrajo varios datos del “Libro Becerro” del convento, fechado 1796 y hoy desaparecido. Algunos los proporcionó al Arq. Graciano Gasparini, quien los aporta sin mencionar la fuente. Lino Gómez Canedo. La provincia franciscana de Santa Cruz de Caracas. Caracas, edición ANH, 1974, Tomo I, p. 85; Graziano Gasparini. La arquitectura colonial de Coro. Caracas, ediciones A, 1961, p. 175.

[10] Zucchi, Ob. Cit., p. 14.

[11] AGN, Libros del convento de Coro, N° 4. En: Lucas Gmo. Castillo, Ob. Cit., p. 46.

[12] AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 5. Testamentaría de Francisco Clemente de Salas, F. 18-23; AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 5. Testamentaría del Pbro. Francisco Jorge de Olivera, F. 74-93; AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 2. Testamentaría del alférez Manuel de Ojeda,  F. 1-5; AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 2. Testamentaría de Juan Luis Bello,  F. 10-11; AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 4. Testamentaría de Manuel Contín Romero, F. 1-10; AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 13. Testamentaría de Pedro Perozo de Cervantes, F. 1-13v; AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 17. Testamentaría de don Juan Antonio de Ugarte, F. 57-64; AHF-UNEFM, ST, Caja Nº 38. Testamentaría de Juan Nicolás Contín Romero, F. 52-57 y 36v-37v; AHF-UNEFM, SIP, T. XXIII, F. 424-426.

[13] El abuelo de Ana María, Pedro Sangronis, fue regidor y alcalde provincial de la Santa Hermandad; y su esposo, José Antonio de Zárraga, fue hijo de los también vizcaínos Juan Bautista de Zárraga y Antonia de                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        Mosti.

[14] «Testamento de Ana María de la Colina. Coro, 27-03-1767», «Documento de creación de capellanías por voluntad de Ana María de la Colina. Coro, 2-12-1774». AAC-FF, legajo 14, conventos Carora-Coro. El énfasis es nuestro.

[15] Medidas tomadas de: Milagro Ochea y Virginia Vivas, Proyecto de restauración integral de la iglesia de San Francisco, Caracas, 2001, (Inédito).

[16] AHF-UNEFM, SIP, T. XXXVI, F. 479v.

[17] Inventario de fray Joseph Girán (1791). En: AGN. Convento de la Salceda. Coro. Libro N° 4. Citado por: Lucas G. Castillo, Ob. Cit., p.40.

[18] «Testamento de Ana María de la Colina. Coro, 27-03-1767». AAC-FF, legajo 14, conventos Carora-Coro.

[19] Inventario de fray Joseph Girán (1791). En: AGN. Convento de la Salceda. Coro. Libro N° 4. Citado por: Lucas G. Castillo, Ob. Cit., p.40.

[20] Jorgelina Carballo (2001). Análisis de un artesonado venezolano. Cuba, Centro Nacional de Conservación, Restauración y Museología (inédito).