La mivke de Coro: arraigo y
cambio cultural de los sefarditas corianos
Publicado en:
HAMUI
SUTTON, Silvia (Coord.), La mikve: el baño ritual como símbolo del judaísmo
a través del tiempo. Centro de Documentación de Investigación Judío de México-CDIJUM,
México, 2022, pp. 145-173. ISBN 978-607-8400-05-8.
Dra.
Blanca Isabel De Lima Urdaneta
Academia
Nacional de la Historia de Venezuela-Capítulo Falcón
RESUMEN
La primera
migración sefardita hacia Venezuela fue de comerciantes de las Antillas
Holandesas, que llegaron a Coro desde 1823. La comunidad judía coriana no tuvo rabino, ni sinagoga dado que el
culto no podía ser público por prohibición constitucional que se mantuvo hasta
fines del siglo XIX. La ritualidad quedó en manos de oficiantes, y los sitios
para cumplir con el shabat cambiaron en el tiempo. Se ignora cómo se cumplió la
ritualidad en relación a bodas, partos y menstruación. El grupo vivió un
retroceso hacia prácticas criptojudías que desembocaron en un proceso gradual
de asimilación, el cual se advierte en una nueva articulación de valores –como
actividades asociadas al catolicismo y uso de estatuas en tumbas-, uniones consensuales
y matrimonios mixtos. La única mikve, encontrada en el 2013, se ubica en una
casa comprada por David Senior en 1852. Tres años después, eventos xenofóbicos
hicieron partir a las familias judías, que retornaron hacia 1858, pero en menor
número. Consideramos la mikve un intento de conservar parte de la ritualidad,
hecho por el grupo judío ante las bodas que se dieron a partir de los años
sesenta. La mikve y la sala de oración, ubicada en la misma casa, fueron
elementos unificadores, que prolongaron la identidad religiosa y grupal. Se
ignora cuándo fue tapiada la mikve. En 1908 el dueño de la casa, Josias Senior,
asentó en Europa; quizás ese haya sido el momento del cierre de la mikve,
constituyendo una pérdida irreparable que contribuyó, seguramente, al cambio
cultural de este colectivo.
Palabras
clave: matrimonio, criptojudaísmo, libertad de culto.
ABSTRACT
The first Sephardic migration
to Venezuela consisted of merchants from the Netherlands Antilles, who arrived
in Coro as early as 1823. The Jewish community of Coro had no rabbi, no
synagogue, and no public worship was allowed due to the constitutional prohibition
that was maintained until the end of the 19th Century. The rituals were left in
the hands of lay officiants and Shabbat was observed in a number of different
private homes over time. It is unknown how the mikvah ritual was carried out
with relation to weddings, childbirth, and menstruation. The group experienced
a gradual process of assimilation, as seen in a new articulation of values -
such as activities associated with Catholicism, the use of tombstone statuary,
consensual unions, and mixed marriages. The only mikvah, found in 2013, is
located in a house bought by David Senior in 1852. Three years later,
anti-semitic events caused the Coro Jews to leave. They return around 1858, but
in smaller numbers. The mikvah was an attempt to preserve part of the ritual
before the weddings that took place during the 1860s. The mikvah and the prayer
room were both, located in the same house, an effort to prolong the religious
and group identity. It is unknow when the mikvah was bricked up. Between 1860
and 1905 there were at least 21 Jewish weddings in Coro. In 1908 the owner of
the house, Josias Senior, settled in Europe; perhaps that was the moment of
closure of the mikvah, constituting an irreparable loss associated with the
cultural change experienced by the community.
Keywords: marriage, crypto-Judaism, religious freedom.
Introducción
El texto que se presenta es la primera reflexión que se
hace sobre la mikve encontrada de manera fortuita, en el año 2013, en la ciudad
de Coro, capital de la provincia del mismo nombre y principal centro de
residencia de los sefarditas antillanos que llegaron en los inicios de la
Venezuela republicana. Esta mivke perteneció a la primera comunidad judía que
hubo en Venezuela, constituida por la oleada migratoria que se dio a partir de
1823, una vez que la Provincia de Coro, ubicada al occidente de Venezuela,
quedó bajo control patriota.
Los inmigrantes eran naturales de las Antillas Holandesas (Curaçao,
Aruba y Bonaire), islas muy próximas a las costas de la entonces Provincia de
Coro; tan cercanas como que en las noches se ven las luces de los poblados desde
ambas costas; y desde las islas, en días despejados, puede verse con claridad
el perfil del Cerro de Santa Ana, principal elevación de la península de
Paraguaná, cuya máxima altura es 830 msnm. Entre ellos se encontraban judíos
sefardíes provenientes de Curaçao y Aruba. Todos eran comerciantes y arribaron
al hoy estado Falcón y su capital, la ciudad de Coro, por el puerto de La Vela.
Curaçao tenía ya para ese entonces una colonia judía arraigada, llegada a la
isla en el siglo XVII, tiempo después de que esta pasara a ser ocupada por los
holandeses, exactamente el 28 de julio de 1634, al serle arrebatada a la corona
española junto con las islas vecinas de Aruba y Bonaire.
Por tradición, el estudio de esta comunidad se ha hecho
desde ángulos estrictamente económicos o políticos, particularmente en torno a
los eventos anti-judíos de 1831 y 1855, en conexión con el poder económico
alcanzado por estos comerciantes. No hay estudios previos sobre la ritualidad
de esta comunidad, de ahí que este primer análisis se enfoca en enlazar la
mikve encontrada con la vida religiosa de los sefarditas corianos y el
obstáculo legal a la manifestación pública de su fe, debido a lo cual no
tuvieron sinagoga, rabino ni una estructura que diera soporte y permitiera el
despliegue de su mundo de vida religioso.
Con este aporte, sustentado en el arqueo de fuentes
primarias en el Archivo Histórico del Estado Falcón (Coro, Venezuela), el
Archivo Nacional de Curaçao y el Archivo General de la Nación (Caracas,
Venezuela); se busca ampliar el horizonte de estudio en torno a esta comunidad,
visualizando su devenir a partir de un nuevo elemento: la religiosidad,
enlazado al elemento legal que normó las relaciones entre el Estado venezolano
y estos inmigrantes, y a los procesos sociales, económicos, culturales y otros
vividos por los sefarditas de Coro.
1.-
Los personajes y el contexto curazoleño
En mayo de 1823 se retiran
de la Provincia de Coro las últimas fuerzas coloniales. El 24 de julio del mismo año se da la Batalla Naval del Lago de
Maracaibo y los independentistas se imponen en el mar, quedando la Provincia de
Coro incorporada al Departamento del Zulia. Ese año se da una oleada migratoria
de Curaçao hacia Coro, que ha quedado reflejada en la efervescente actividad
entre los puertos de La Vela y Willemstad al año siguiente: de 13 embarcaciones
arribadas entre febrero y julio de 1824, se pasó a 21 entre agosto y diciembre.
1823, entonces, marca el avance que un puñado de holandeses hizo sobre Coro.[1] Todo estaba
por hacerse en una tierra de oportunidades. Muchos decidieron abandonar la isla
para instalarse en lo que hoy es el estado Falcón. Los recién llegados fueron,
inicialmente, hombres solos en búsqueda de mejores horizontes económicos.
Estos
inmigrantes provenían de una comunidad en franco descenso, ya que la isla de
Curaçao había sufrido problemas políticos que se revirtieron de forma negativa
sobre su economía, a lo cual se añadieron recurrentes sequías. Los
franceses habían conquistado los Países Bajos en 1795 y fundado la
República Bátava. Todas las colonias holandesas quedaron incorporadas a ella. Curaçao se vio forzada a
participar en la guerra franco-británica, incorporada a la nueva república. En
respuesta, Inglaterra bloqueó el puerto de Willemstad entre 1800-1803, no
pudiendo atracar barcos de Holanda ni de España. La isla pasó reiteradamente
del control francés al británico, el resultado fue la debacle económica y un
proceso de emigración de capitales hacia distintos puntos del Caribe. Los
ingleses entregaron la isla en 1803, pero entre 1804 y 1805 nuevamente la
bloquearon: Albión quería Curaçao a toda costa, incluso destruyendo lo que en
ella quedaba.
Los ingleses tomaron la
isla de forma definitiva en 1807 y no la dejaron sino hasta 1816. Esta segunda
toma incluyó la confiscación y envío a Jamaica de grandes cantidades de
efectivo. El comercio quedó confinado, literalmente, a Inglaterra y sus
colonias, únicas autorizadas para suplir de mercancías a la isla; solo podían
importarse de los Estados Unidos harina y maíz. Las redes comerciales
trasatlánticas quedaron desechas, impedidos de negociar con Holanda. Una
muestra de la debacle la da el comercio de embarcaciones. No hay registros
entre 1799-1802 y 1804-1810, y cuando reaparecen la cantidad de operaciones es
ínfima comparada con el siglo XVIII: una embarcación en 1811, una en 1812, una
en 1814 y tres en 1816, año del retorno de Curaçao a manos holandesas (Emmanuel
y Emmanuel, II, 1970: 724).
La isla regresó a posesión de Holanda sólo hasta la firma del Pacto de
Londres, el 13 de agosto de 1814, y será hasta 1816 cuando vuelva a tener un
gobernador holandés; pero el daño ya estaba hecho, buena parte de los capitales
habían emigrado y sus emprendedores también. En términos demográficos, fue una
debacle para los sefarditas. La comunidad judía curazoleña pasó de 1200
miembros en
Como colofón, en Europa
desaparece en 1830 el proyecto de la Gran Holanda, al escindirse Bélgica.
Abandonado por sus aliados, que avalaron la separación belga, el Reino Unido de
los Países Bajos pierde su estatus de potencia europea.
2.- Los personajes y el contexto
venezolano
A principios del siglo
XIX Venezuela era Capitanía General, y así fue hasta su incorporación a la Gran
Colombia, de la que tiempo después se separó para llamarse, a partir de 1830,
República de Venezuela. Estos cambios sucedieron tras una cruenta guerra civil
de independencia, que dejó una nación con su aparato económico destruido y la
población diezmada.
Durante el periodo
bélico, Simón Bolívar y los jefes principales habían estado en contacto con los
judíos curazoleños, algunos de los cuales suplían a los patriotas con armamento
y vituallas; otros se incorporaron de lleno a las fuerzas insurrectas, como el
general Juan de Sola, el teniente coronel Benjamín Henríquez y Samuel
Henríquez. No olvidemos el paso y refugio de Bolívar y sus hermanas en Curaçao
en el año 1812, cuando fueron hospedados por la familia Frois Ricardo,
sefarditas de importancia en la isla. Estas relaciones cimentaron las bases de
disposiciones legales posteriores, mismas que años después facilitaron la
emigración de isleños hacia la Tierra Firme.
Venezuela nace en 1830, con brillo propio y el
aura de la novedad y la esperanza. Esta situación marcó el derrotero para
cientos de judíos curazoleños, que emigraron hacia puertos en el occidente
venezolano una vez terminada la conflagración en la Provincia de Coro, la cual
se había resistido a abandonar su adhesión a la corona española. Tras 18 meses
de guerra en esa provincia los independentistas se alzaron con la victoria,
controlando un territorio donde había hambre y falta de brazos para trabajar. La población
pasó de más
de 50 000 en 1819 a 23 509 según el censo de 1825 (Lovera, 2007: 136).
Atraer
población, atraer capitales y facilitar la inversión empresarial eran puntos
que estaban en la agenda política de la naciente República de Venezuela. En 1830, el abogado
Rufino González proclamaba: «¡Extranjeros! Cambiemos ese nombre por el de hermanos.
Gozáis de unos mismos bienes: estrechémonos pues por unos mismos deberes. La
Constitución os protege: amadla y bendecidla» (Aizenberg, 1995: 34). Al año
siguiente, Antonio Leocadio Guzmán en su calidad de secretario del despacho de
interior y justicia, dijo ante el Congreso de Valencia:
Esta, [la
inmigración] que es a los ojos del Gobierno la gran necesidad de Venezuela, es
sobre la que llamo con más encarecimiento la atención protectora de la representación
nacional. No tenemos caminos por falta de hombres; no tenemos navegación
interior por esta misma falta; y por ella es pobre nuestra agricultura, corto
el comercio, poca la industria, escasa la ilustración, débil la moral y pequeña
Venezuela. Todo, Señor, debemos esperarlo de la población; … (Rey, 2011: 37).
Apoyando al
empresariado, el 14 de octubre de 1830 se promulgó la Ley Orgánica que
habilitaba para el comercio exterior a los puertos de Angostura, Pampatar,
Juangriego, Carúpano, Cumaná, Barcelona, La Guaira, Puerto Cabello, La
Vela y Maracaibo. La Vela de Coro pasa a ostentar un rango
importante entre los puertos marítimos nacionales. Sin duda, el interés de los
comerciantes curazoleños por aquel pequeño puerto se incrementó, pues estaba
autorizado para exportar e importar, mientras que otros tenían restricciones. (Carrillo,
1995: 920).
Esta y otras leyes facilitaron que se estabilizara en el
eje Coro-Curaçao un comercio formal, sustentado en las comunicaciones marítimas,
el cual dio lugar a un intercambio mutuamente beneficioso: Curaçao aportaba las
mercancías que Venezuela no producía y la República exportaba hacia la isla,
entre otros productos, numerosos comestibles y agua.[2]
Sin embargo, no todo fue fácil. El inusitado éxito de los comerciantes
holandeses provocó la reacción violenta de los viejos grupos de poder local, y
entre septiembre y diciembre de 1831 se dieron disturbios contra el grupo
judío. Pasquines colocados en los postes de la ciudad amenazaron de muerte a
los «holandeses», hubo tiros contra las casas de varios de ellos, incluyendo
holandeses no judíos, y un manifiesto fue entregado a las autoridades locales. Uno
de esos pasquines decía:
Circular
a los hebreos. No es posible ya sufriros por más tiempo en nuestro pueblo (…)
debéis salir o resolveros a morir: treinta vecinos de esta ciudad y sus campos
nos hemos reunido esta noche para daros este último aviso: somos solamente la
vanguardia del ejército de la Fe que se ha alistado contra vosotros; bastante
sufrimiento hemos tenido y bastantes avisos os hemos dado. No haremos ya más
bulla, sólo conoceréis los efectos de nuestro furor por los golpes maestros que
daremos sobre vos y vuestras propiedades. Vuestros enemigos. Los corianos.[3]
Los eventos pasaron, pero las tensiones persistieron,
soterradas, en unas relaciones socio-étnicas siempre difíciles. Esto se puede
visualizar en la Sección de Expedientes
Criminales del Archivo Histórico del Estado Falcón (Coro), donde se
encuentran 41 causas de violencia asociadas a judíos, que cubren el periodo
entre 1825 (la más antigua que involucra a un judío) y 1855 (año de los
segundos eventos antijudíos, que se explican más adelante). Hurtos a tiendas,
injurias, agresiones con heridas y/o golpes, amenazas con arma de fuego y el elemento
anti-judío en varios de los expedientes; eran las causas más usuales de formación
de los expedientes.
Lo anterior no
impidió que la relación comercial entre La Vela de Coro y Curaçao se hiciera
mayor a medida que avanzó el siglo XIX. Estos comercios, controlados por
sefarditas neerlandeses, se dedicaron a la venta al mayor y detal de mercancía
importada desde Europa y Estados Unidos, al mismo tiempo que exportaron las
materias primas que soportaron la economía de la región coriana en esa época: cueros,
café, dividive (Caesalpinia coriaria),
abonos animales, entre otros productos. Y toda la mercancía -tanto de
exportación como de importación- se movilizó por el puerto de La Vela.
Tras estos eventos y pese a ellos, la documentación de
archivo indica que la década de los años treinta del siglo XIX fue de
asentamiento progresivo de familias, ya no de hombres solos. También quedaron
registrados los primeros esponsales en protocolos notariales, los primeros
nacimientos reportados a la comunidad madre de Curaçao, y los primeros decesos;
estos últimos dieron origen al cementerio judío de Coro. Con altibajos, la comunidad sefardita fue
arraigando en la ciudad de Coro y diversos poblados del hoy estado Falcón.
3.- Las constituciones desde 1830 hasta 1881: un marco dual y excluyente
En 1829 la Gran
Colombia firma con los Países Bajos el «Tratado de Paz, Amistad, Navegación y
Comercio»; que tuvo un apartado especial para los judíos ya residentes en
territorio grancolombino: no serían molestados en razón de sus creencias
religiosas ni en sus prácticas, que debían ser efectuadas en casas privadas.
La estrecha relación Estado-Iglesia Católica se imponía, teniendo la tolerancia
religiosa un claro límite, que imponía la invisibilidad social del culto judío
a partir de un comportamiento dual: el reconocimiento legal y social del grupo
hebreo en simultáneo a la prohibición de la abierta expresión religiosa. Esto
obligó a los sefarditas a redefinirse, una vez más, como nuevo núcleo judío en
la diáspora; fue obvia la regresión con respecto a lo logrado en Ámsterdam y
Curaçao, pero, tal vez pensaron que la cercanía a la isla madre podría aminorar
las consecuencias de este nuevo sumergirse y ocultar elementos esenciales de su
identidad grupal.
En
1830 entra en vigor la constitución de la nueva República de Venezuela,[4] y
continúa vigente el Tratado de 1829. Así quedó expresado en el artículo N° 218:
Todos
los extranjeros de cualquiera Nación serán admitidos en Venezuela. Así como
están sujetos a las mismas Leyes del Estado que los otros ciudadanos, también
gozarán en sus personas y propiedades de la misma seguridad que éstos; sin
que por esta disposición queden invalidadas, ni alteradas aquellas excepciones
de que disfrutan, según los tratados vigentes (Asamblea Nacional, 2003:
93).
Las excepciones no detuvieron el flujo
migratorio. La presencia
de holandeses quedó reflejada en el empadronamiento de extranjeros residentes
en la Provincia de Coro, levantado por orden del gobernador Tellería en 1831 a
solicitud del gobierno central, y publicado en la Gaceta de Venezuela. La
naciente República necesitaba saber quiénes inmigraban y dónde vivían. Este
interesante documento ubica 31 holandeses en el cantón capital, Coro (Gaceta de
Venezuela, 1831: 7).
Al comparar el padrón de 1831 con
los personajes que recorren la ruta Coro-Curaçao –los cuales se encuentran en
los Libros de Ingresos y Egresos de Curaçao y en expedientes criminales que
reposan en el Archivo Histórico del Estado Falcón- las coincidencia de nombres
no pasan desapercibidas.
El padrón no permite saber a qué
grupo religioso pertenecían los extranjeros. Sin embargo, al revisar expedientes
criminales y protocolos notariales ubicados en el Archivo
Histórico del Estado Falcón, vemos que
en la época se pedía a los ciudadanos declarar jurando por la religión que
profesaban. Gracias a esto, se sabe que 19 de estos extranjeros eran
comerciantes judíos curazoleños y otros 13 eran holandeses no judíos. Se nota
una clara diferencia entre los judíos -todos comerciantes- y los no judíos, con
una variedad de oficios que incluyen, entre otros, el pequeño comercio,
marinos, sirvientes domésticos, zapateros, albañiles, jornaleros, dependientes
de tiendas e incluso, personas sin oficio.
Volvamos a 1829, retomando el hecho de que se
admitió por un tratado la residencia de judíos, reconocidos públicamente como
tales y sin ser perseguidos, pero sin expresión pública de su fe religiosa. Los
judíos de Curaçao venían de sucesivos vaivenes entre su fe original y el
catolicismo. Ocultarse y reemerger no resultaba extraño para ellos. Producto de
estos vaivenes, como dice Yosef Kaplan, los criptojudíos
de Ámsterdam «absorbieron gran parte de los símbolos y conceptos teológicos de
sus opresores. El retorno al judaísmo no podía borrar, como por arte de magia,
todo lo que habían aprendido durante su permanencia en el cristianismo
católico» (Kaplan, 1996: 27). Sin
embargo, en Ámsterdam y Curaçao ya no hubo necesidad de ocultarse, aunque la
diáspora y el criptojudaísmo hubieran introducido variantes en las conductas
religiosas.
Llegar a Coro y aceptar las condiciones legales, en
medio de un entorno sumamente conservador, fue retornar, parcialmente, al
criptojudaísmo que habían dejado a fines del XVI, cuando llegaron a Ámsterdam. La
ley de libertad de cultos de 1834 no hizo más que refrendar lo dicho en 1829,
su único artículo rezaba: «No está prohibida en la República la libertad de
cultos». La comunidad judía se habituó a una ritualidad que debía ser oculta -en
términos legales, privada. El aspecto identitario fundamental quedó vetado y la
pequeña comunidad impedida de tener sinagoga, rabino y hazzán. Se sabe, por una nota
publicada en 1847 en el periódico The Occident and American Jewish Advocate (Philadelphia,
EUA), que todos los viernes en la noche, sábados mañana y noche, y los días de
fiesta, se reunían más de veinte personas en la casa de Abraham M. Senior.[5]
Solo les fue permitido tener
cementerio. Solo fue posible la expresión religiosa en el espacio de la muerte,
justo cuando se dejaba de ser. El veto a la religiosidad pública terminaba con
el fin de la vida.
La
Constitución de 1830 quedó vigente hasta 1857. Es interesante que la nueva
carta magna no incluyó en las Garantías a los Venezolanos la libertad de
culto, tampoco quedó asentada de manera expresa la prohibición del no ejercicio
de cultos públicos no católicos, y el único artículo referido a los extranjeros
asentó:
Todo extranjero de cualquiera Nación será
admitido en Venezuela. Así como estará sujeto a las mismas Leyes del Estado que
los venezolanos; también gozará en su persona y propiedades de las mismas
garantías que éstos (Asamblea Nacional, 2003: 106).
Para efectos del día a día, el Tratado de 1829
continuó vigente. Estimamos que la mikve coriana fue construida poco después de
la Constitución de 1857. En el inestable marco político venezolano de la época,
al año siguiente entró en vigor una nueva constitución, que repitió el espíritu
de su inmediata anterior en lo tocante a derechos y garantías de los extranjeros
en Venezuela.
Tras
la cruenta Guerra Federal (1859-1863), primera guerra civil no colonial en
Venezuela, nace la Constitución de 1864, que rescata en su Artículo N° 14,
apartado N° 13, el espíritu que mantenía Venezuela desde 1830 en materia de
libertad de culto. Se garantizaba la libertad religiosa, «…pero sólo la
Religión Católica, Apostólica y Romana, podrá ejercer culto público fuera de
los templos» (Asamblea Nacional, 2003: 129).
La necesaria
conexión entre la constitución -como marco rector de los derechos
fundamentales-, y los códigos, que debían regular en detalle las líneas gruesas
trazadas por las constituciones; no podía darse en Venezuela porque no había
codificación. De ahí que tratados como el de 1829 continuaran vigentes.
Venezuela no tuvo un código civil estable sino hasta 1867. El primer código
civil venezolano solo tuvo vigencia entre 1862 y 1863, siendo derogado para
retornar a la legalidad previa. A falta de códigos, el país mantenía vigentes
leyes del periodo colonial: pragmáticas, reales cédulas, órdenes, decretos, las
Leyes de Recopilación de Indias, la Ley de las Siete Partidas y las
Constituciones Sinodales del Obispado de Venezuela y Santiago de León de
Caracas, conjunto legal eclesiástico que normaba –entre muchos aspectos- el
proceso para contraer matrimonio, y que venían de 1698. El Código Civil de 1867
dejó en manos de la iglesia el control de los registros vitales (nacimientos,
matrimonios y defunciones). El matrimonio entre no católicos se debía hacer
ante la primera autoridad civil de la parroquia, presentando dos testigos. El
nacimiento de no católicos debía participarse ante el juez de parroquia. El código indicaba en detalle la información
que debía contener la partida de bautismo. Es interesante constatar que este
código fue letra muerta, pues, ni la Iglesia acató la normativa, ni los no
católicos participaron los nacimientos ante la autoridad civil.
La
Constitución de 1874 repitió al calce lo relativo al culto religioso público.
Esta constitución fue la primera promulgada por Antonio Guzmán Blanco, quien
gobernó Venezuela desde 1870 hasta 1887. Un presidente autócrata, ilustrado,
personalista, liberal y afrancesado.
4.- El periodo guzmancista y más allá [6]
El
presidente Antonio Guzmán Blanco entró rápidamente en conflicto con la Iglesia
Católica en el proceso de convertir al país en un Estado laico. Un nuevo código
civil se sanciona el 20 de febrero de 1873. A diferencia de los previos, la
autoridad civil tiene ahora el control total de los registros vitales
(nacimientos, matrimonios y defunciones). El matrimonio civil debía preceder al
eclesiástico y el registro civil de nacimiento al bautismo.
En el curso del enfrentamiento Estado-Iglesia
se dio la expropiación de edificios eclesiásticos, secularización de los
cementerios, abolición de las «primicias» (donativos voluntarios que los fieles
hacían a la iglesia), expulsión del país de autoridades eclesiásticas y
clausura de conventos. En el extremo, el presidente amenazó con separar a la
iglesia venezolana del papado. El Tratado de 1829 pasó a ser historia.
Resultado
de este conflicto fue que la Constitución de 1881, firmada por Guzmán Blanco,
en su Título III, titulado «Garantías de los venezolanos» redujo el apartado
sobre culto a la escueta frase: «La libertad religiosa». Apareció, así, un
vacío constitucional que se conservó –idéntico- en la Constitución de 1891. El
conflicto Estado-Iglesia Católica hizo posible que –incluso antes de 1881- nuevos
cultos llegaran a Venezuela y tuvieran actividad pública: la Iglesia Evangélica
Metodista en 1878, los protestantes ingleses con su periódico La Antigua Fe
(1889) y los luteranos, llegados de Alemania en 1893. Los vendedores ambulantes
de biblias protestantes llegan también en los años ochenta (Mercado, 2006:
36-39).
Joaquín
Crespo, presidente de Venezuela entre 1892 y 1898, culminó la labor comenzada
por Guzmán Blanco. La Constitución de 1893 hizo expresa mención de los
extranjeros en Venezuela, en su Título II, Artículo N° 9:
Los extranjeros gozan de todos los
derechos civiles de que gozan los nacionales; y pueden hacer uso de ellos
en el fondo, la forma o procedimiento, y en los recursos a que den lugar,
absolutamente en los mismos términos que dichos nacionales (Asamblea Nacional,
2003: 204).
Esto
los igualó de pleno con los nativos en materia de culto religioso. La nueva
carta magna conservó la herencia del guzmancismo, y su título IV «Derechos de
los venezolanos», reza: «la libertad religiosa» (Asamblea Nacional,
2003: 206). Se formalizaba así lo que ya era un hecho: la expresión pública de
otras religiones. La primera constitución del siglo XX, decretada en 1901,
repitió casi textual lo asentado en la de 1893: «Los extranjeros gozan de todos
los derechos civiles de que gozan los nacionales» (Asamblea Nacional, 2003:
230).
Los
judíos corianos, sin embargo, no procedieron al culto público. Para ese tiempo
vivían un profundo proceso de cambio cultural, con pérdida del imaginario
colectivo y enlaces con mujeres católicas. Mantenían su cementerio –única
expresión pública de su identidad religiosa- el cual expresaba en su estatuaria
buena parte del cambio cultural que vivían.
Se
sabían residentes en una ciudad ultraconservadora, donde, aún con todas las
garantías legales, vivieron en 1900 un último brote antijudío. En La Revista Católica del 15 de febrero de 1900 –órgano de los
intereses cristianos del estado-, el vicario, Pbro. José Dávila y González
aprobó la inserción de un artículo anónimo que atacaba en forma directa a la
comunidad judeocoriana, mencionando la expulsión de Abraham Senior, venezolano
y judío, cónsul de los Países Bajos, acusado de conspirar contra el gobierno y
cuyo exequatur fue retirado en medio
de las pugnas políticas del momento. El texto intentaba enfrentar a católicos y
judíos, incitando a la violencia étnica y religiosa: «los católicos deben
aplaudir el hecho de que sean arrojados de Coro todos los hebreos».
En respuesta a la circulación de volantes, unos anónimos y otros firmados, el
presbítero respondió en carta pública del 24 de febrero:
Y ese judío vive aquí, en el seno de la
sociedad, con su eterno predominio de oro y su eterno exclusivismo de raza (…)
Y duele y entristece que honorables personalidades suscriban hojas en defensa
de los eternos enemigos de nuestra Religión (…) Soy sacerdote católico, y por
ende enemigo del judío, y no concibo al cristiano que confunde en unos mismos
labios la oración religiosa y el beso de Judas. [7]
El contenido de los
volantes que circularon en respuesta al artículo de La Revista Católica deja ver cómo el Estado laico
implantado por Guzmán Blanco había dado sus frutos. Se rechazaban el fanatismo y
la intransigencia religiosa, así como el racismo; y se anteponían valores como
justicia, democracia y fraternidad, enmarcados en conceptos como civilización y
Siglo de Las Luces en oposición al sectarismo, la incultura y la barbarie. Los
cambios económicos, sociales y de pensamiento -con su carga de nuevos valores-
habían reposicionado al mundo social coriano donde, si bien se mantenía un reducto
de antisemitismo con vinculación al clero católico, había también echado raíces
una nueva representación de ese grupo, de ese otro que hacía menos de medio
siglo había sido expulsado con violencia y ahora era visto como parte
estructural de la vida económica y social, y hermanado en valores universales. Pero
no debe olvidarse que ellos, los judíos, también habían cambiado. Como se verá
más adelante, para 1900 ya estaba en plena marcha el abandono de la fe
originaria, en directa conexión con la conformación de familias mixtas
judeo-católicas.
5.- El culto público y los sefarditas de África del norte
Es
necesario precisar que, para los años ochenta del siglo XIX ya había en
Venezuela una nueva comunidad sefardita, proveniente de África del norte.
Recordemos que el siglo XIX y los comienzos del XX fueron de grandes cambios e
intervenciones en el norte de África. Francia ocupa Algeria en 1830 y Túnez
pasa a ser un protectorado francés en 1881 como parte de la decadencia del
imperio Otomano. En Marruecos estalló la Primera Guerra de Marruecos
(1859-1860), que enfrentó a la corona española con el sultanato marroquí. Por
último, Francia se hizo con el protectorado de Marruecos en 1912. Todo ello
desató oleadas migratorias de los sefarditas residentes en el norte de África
hacia distintos puntos, entre ellos, América Latina. Marruecos oscila en medio
de las pugnas coloniales de España y Francia. Ya desde antes de la Primera
Guerra de Marruecos había emigración judía hacia Gibraltar -bajo dominio
británico-. En general, el eje Marruecos-Algeria-Túnez se torna inestable,
propiciando la migración no solo de marroquíes sefarditas, sino también de sus
correligionarios de países aledaños.
Tánger y Tetuán
concentraban las comunidades sefarditas más importantes del norte de Marruecos.
Por su parte, Melilla tuvo la más importante comunidad sefardita de España
durante el siglo XX. Los judíos de Marruecos
emigraron hacia Europa, Iberoamérica e Israel; siendo Venezuela, Brasil y
Argentina los principales puntos de asiento desde Marruecos. Sefamí ubica tres
grandes grupos migratorios hacia América Latina: judíos de Marruecos, de Siria
y Líbano, y de Turquía, Grecia y zona de los Balcanes. Para este autor, los
judíos de Marruecos: «en su mayor parte, sefardíes del norte, especialmente de Tetuán,
Tánger y Melilla (…) se concentraron en Venezuela, Argentina y Brasil». Muchos emigraron a Canadá (Sefamí, 2002:
143-167).
De manera notoria, desde el
último cuarto del siglo XIX se da el ingreso a Venezuela de los sefarditas del
norte de África. A diferencia de los corianos, estos sefarditas tuvieron una
amplia dispersión en la geografía venezolana, residiendo en la capital del
país, en puertos del centro como Puerto Cabello, Río Chico y La Guaira; y en el
oriente Carúpano y Barcelona; pero también tierra adentro en Villa de Cura,
Barquisimeto, Maracay, La Victoria, Los Teques y San Fernando de Apure; entre
otros centros poblados. La ocupación por excelencia fue el comercio, incluyendo
la venta ambulante –de pueblo en pueblo- de mercadería como textiles y
quincalla.
Lo importante a resaltar de
este nuevo núcleo sefardita es que, con todo y los cambios que vivía el país,
un buen margen de reserva debe haber prevalecido entre ellos, pues servicios y
rezos se hicieron en espacios privados hasta muy entrado el siglo XX, y la
primera sinagoga inició sus servicios en 1939:
De finales del siglo XIX y albores del XX son los todavía recordados
oratorios familiares caraqueños. Servicios religiosos se celebraban en diversas
residencias, entre ellas la de los señores Pariente y la casa del señor Menajem
Coriat, quien se distinguía por sus dotes como Hazán. (Carciente, 1991: 157)
En el año 1934, la Asociación Israelita de Venezuela contaba con setenta
miembros que para sus rezos seguían congregándose en casas privadas. Es sólo
después de casi tres décadas de anhelar una sinagoga, que el día 8 de marzo de
1936 se coloca la primera piedra de la que sería conocida con el nombre de
Sinagoga de “El Conde”, obra que se culmina y es consagrada apenas tres años
después. (Carciente, 1997: 163)
6.- Sefarditas de
Coro: arraigo y ajuste cultural
Simultáneo a este ocultamiento de la expresión religiosa
pública, los sefarditas corianos procedieron en forma gradual, pero desde muy
temprano, a arraigar en Venezuela. Esto se revela, por ejemplo, en las
solicitudes de nacionalización efectuadas por hombres de esta comunidad incluso
desde los años treinta, y que fueron concedidas. El primero de ellos fue David
Hoheb, quien habiendo recibido la ciudadanía grancolombiana en 1829, pidió el
refrendo como ciudadano venezolano en 1832, el cual le fue otorgado el 9 de
octubre de ese mismo año. Un listado oficial indica que para 1845 había sido
otorgada la nacionalidad venezolana a seis comerciantes judíos de Coro: David
Hoheb, Samuel P. Brandao, Isaac de Castro, Samuel L. Maduro Jr., Salomón Levy
Maduro y Abraham J. Senior. También se advierte en la inserción y permanencia
de los niños en el sistema escolar, figurando en listas de primeras letras del
Colegio Nacional de Coro, en estudios de gramática latina y castellana y,
décadas después, como graduandos universitarios.[8]
Los negocios con las autoridades locales también jugaron
un papel importante, los comerciantes judíos prestaban dinero contra vales que
amparaban derechos de importación, acumulándose con los años una deuda que
formó parte de las causas de nuevos eventos de intolerancia habidos durante el
año 1855, más violentos que los de 1831. Pasquines distribuidos por toda la
ciudad llamaron a la población a expulsar a los judíos. Uno de ellos decía:
Seniores, Maduros, Delimas, Morenos, Lopes, Desolas, Namias, Henriquez,
etc. etc. etc. Vuestras ináuditas acciones que habéis cometido os han hecho
acreedor a la muerte. Os habla una familia admirada hace mucho tiempo por vos y
que se encuentra en la miseria más espantosa por vos hijos sin humanidad. Tened
presente que si algún día que no está muy lejos, os sucede algún mal, registrad
vuestra memoria y encontraréis a esta desgraciada familia que yace en la miseria
por vos judíos. Ella ansiaba el momento de la venganza. Llegará y ellos con sus
mismos brazos se vengarán. Recordad esta familia. Recordadla (Bakkum, 2001: 55).
Hubo saqueo de comercios y la salida inesperada de 168
pobladores judíos, correspondientes a 35 jefes de familia, que retornaron
apresuradamente a Curaçao (Aizenberg, 1995: 63; Bakkum, 2001: 65). Otros
optaron por ocultarse en poblados del interior de la provincia, lo cual ha
podido detectarse por memoria oral de los descendientes y por documentos de
archivo.[9] La vuelta a la isla, sin embargo, fue
temporal, y los negocios continuaron mediante terceros. El arraigo se imponía. Progresivamente
se dio el retorno de varias familias, que constituyeron el segundo núcleo de
esta comunidad de migrantes, y que fue aún más pequeña, como se desprende de
los documentos y de las lápidas del cementerio judío de Coro. En esta segunda
etapa las tumbas permiten ver unos cuantos apellidos, destacando los Abinun de
Lima, Álvarez Correa, Capriles, Curiel, Levy-Maduro, López-Fonseca y Senior.
6.1 Matrimonios y mikve
En materia de matrimonios, antes de 1860 –posible año de construcción
de la mikve coriana- se han encontrado ocho matrimonios efectuados en Coro,
cuatro de ellos fueron presentados ante notario en esa ciudad y cuatro se registraron
en Curaçao. Cubren el periodo 1835-1850. Entre 1851 y 1859 no se han ubicado otras bodas. Puede
descartarse el periodo 1855-1859, tiempo en que no hubo residencia estable de
familias judías en Coro. Sigue siendo una interrogante la ausencia de bodas entre
1851 y 1855.
La
siguiente boda se efectúa en 1860. Los residentes no católicos debían atender a
una normativa que les obligaba a reportar a la autoridad civil sus matrimonios.
La
Circular N° 202, fechada en Caracas el 9 de mayo de 1835, emanada de la
Secretaría de Estado en los Despachos del Interior y Justicia, expresaba que
los no católicos podían casarse sin licencia previa de las autoridades, pero
avisando a la autoridad local para llevar el registro estadístico, disposición
también aplicable para los nacimientos (del Castillo, Tomo II; 1852: 380). El
acatamiento de esta normativa fue parcial, pues no se han encontrado reportes
de nacimientos previos a 1873, cuando se creó el registro civil en Venezuela; y
pensamos que siete bodas en un lapso de 25 años, tiene dos explicaciones: las
bodas no se participaron siempre a la autoridad civil –de lo cual es muestra
las dos bodas notariadas en Curaçao y no en Coro- o se efectuaron en la vecina
isla, donde había toda la logística.
Las preguntas
vienen por sí solas: ¿cómo cumplieron esas ocho novias con el baño ritual? ¿cómo
cumplieron con la purificación post menstrual y del postparto? No se ha
encontrado otra mikve en la ciudad de Coro, lo cual no quiere decir que no la
haya habido. Hasta 1860 todo es especulación. El mar, otra opción para la
purificación, estaba muy lejos, a 12 kilómetros, en el puerto de La Vela.
La mikve encontrada en el año 2013, y
certificada en junio de 2016 por el rabino Samuel Garzón, fue construida en la
crujía izquierda (este) y al fondo de una casa propiedad de David de Abraham de
Mordechay Haim Senior y Senior, comerciante sefardita que la adquirió en julio
de 1852. Esta familia había llegado a Venezuela, desde Curaçao, en los años
treinta; prosperaron económicamente y, producto de este éxito, David pudo
adquirir una casona de la primera mitad del siglo XVIII.
Esta casa aparece
mencionada en el testamento de Francisco Campuzano Polanco, redactado en 1744,
como una «casa nueva» destinada a casa de familia.[10]
Ubicada en un punto nodal de la ciudad, prácticamente al lado de la plaza del
mercado y a dos cuadras de la catedral, en la llamada Calle de la Iglesia; la
casa había sido construida y habitada por familias de elevada posición en el
periodo colonial. Durante la guerra de independencia estuvo a punto de
desaparecer, siendo rescatada y vendida. Un profundo
secretismo debe haber acompañado su construcción, ya que la casa está ubicada a
solo dos cuadras de la catedral.
En manos de la familia
Senior, la casa fue prontamente ampliada hacia el sur, creciendo las crujías
este y oeste, y podemos suponer que este crecimiento se hizo planificando dos
espacios de uso religioso: una sala de oración y la mikve. La sala de oración
se ubicaba en la crujía derecha (oeste) y al fondo, justo en frente del cuarto
donde se construyó la mikve. Muy posiblemente haya estado en uso para 1855, año
de los segundos motines antijudíos. La sala de oración quedó documentada en una
carta dirigida por Abraham de Mordechay Haim Senior a A. H. García en
septiembre de 1853 –a poco más de un año de la compra-, pidiendo permiso para
abrir dos ventanas que darían hacia el solar del vecino, a objeto de «facilitar
frescura y ventilación a la pieza destinada a sus oraciones» (Aizenberg, 1995:
100).[11]
Es evidente que García no tuvo inconvenientes, pues hasta hoy se pueden ver las
ventanas en esa habitación. Su hallazgo corroboró lo que, por memoria oral, me
contara Thelma Henríquez López Fonseca, la última judía practicante de Coro, en
1999:
El asunto de la sala de oración
viene de muy atrás. Mi mamá decía que los Senior eran los que llevaban la bandera
de los ritos. Eran los más religiosos. Esa sala de oraciones existió en esa
primera generación, yo no creo que en la segunda generación haya habido algo
así (Henríquez, 1999).
Con respecto a la mikve, se alimentaba de agua
de lluvia. La zona costera del hoy estado Falcón, donde se encuentra Coro, es
semiárida. La ciudad se encuentra al sur de la llamada Cuenca del Río Coro, que
es de aguas estacionales y pasa al este de la ciudad. La temperatura promedio
es de 34C, y la estación de lluvias corre de agosto a diciembre, pero con muy
bajas precipitaciones. Esto explica que, de 35 bodas encontradas hasta el
momento, el 70% se efectuaran entre agosto y diciembre. En resumen: tenemos una
casa habitación con espacios de purificación en la crujía este y de oración en
la crujía oeste.
Es de lamentar que no esté a disposición un
informe público sobre la mikve y los hallazgos asociados a ella, lo cual impide
conocer las hipótesis arqueológicas elaboradas sobre su fecha de construcción o
la de su desaparición, sustentadas en aspectos técnicos, como objetos asociados
a la habitación donde está ubicada y tipo de materiales empleados en su
construcción. Entre lo poco que se pudo conseguir para este texto están
segmentos de declaraciones del arqueólogo Carlos Martín, quien dirigió los
trabajos y al explicar el hallazgo describió:
… capas
de calicanto con tres pisos superpuestos separados por 5 centímetros cada uno,
para reservar agua pura que no fuese tocada ni recolectada por el hombre y que
no se filtrara hacia el suelo. “Se presume que estaba en un espacio libre sin
techo y que el agua de lluvia era la que se reservaba”. (…) Durante la
excavación se encontró también cerámica indígena que data de entre 300 y 1000
años después de Cristo, cerámica colonial, un centavo de 1876, piezas dentales
de seres humanos, restos culturales y óseos, entre otros (Javad News, 2013: 1).
Asomamos como hipótesis que esta mikve fue
construida tras el segundo retorno de las familias judías a Coro, y bajo la
máxima discreción que imponía el saber que parte de la población los rechazaba
y el marco legal de 1829 continuaba vigente. Dos familias resultan clave para
manejar este escenario: los Curiel Levy Maduro y los Senior Senior. El retorno
incluyó varios jóvenes solteros de ambos sexos, entre ellos Isaac Senior Senior
–que retomaba los negocios familiares con su hermano David-, Joseph Curiel con
varios hijos, las hijas de Isaac Abenatar, los hijos e hijas de Moisés Abinun
de Lima; además de otras familias como Capriles, Henríquez Juliao, López
Henríquez y Levy Maduro.
El 21 de
noviembre de 1860, casan David
Curiel y Exilda Abenatar. Dos meses después, el nueve de enero de 1861, casan
Isaac A. Senior y Raquel López Henríquez.[12] La lógica permite suponer que estas novias
usaron la mikve, que se encontraba en la casa propiedad de David Senior,
hermano del contrayente. Joseph Curiel y Abraham Senior, padres de los novios,
eran personas muy normativas. Joseph fue mohel
para la congregación de Coro, efectuando 35 circuncisiones entre 1829 y 1854.[13]
Abraham tuvo en su casa y luego en la de su hijo, espacios para la oración. Joseph
fue padrino en la boda de Isaac y Abraham en la de David. Entre 1860 y 1867
hubo ocho bodas. A partir de 1873, cuando se crea el registro civil en
Venezuela, es más fácil seguir el curso de estos matrimonios, encontrándose 29
bodas entre ese año y 1921, fecha de la última boda entre judíos residentes en
Coro.
Con los años, David Senior residenció en Curaçao,
e Isaac asumió las riendas de la casa comercial en Coro, quedando como
propietario de la casona. Ya en manos de Isaac, el patio central fue cerrado por su lado sur al
construirse un espacioso comedor al fondo, y se colocó una fuente, la cual se
alimentaba desde un depósito construido en la esquina sureste del solar, mismo
depósito que alimentaba la mikve (González, 2002: 162). El momento en que Isaac
Senior deviene en propietario de la casa de la mikve coincide con los inicios
del guzmancismo.
6.2 El fin de
la mikve: cambio cultural y desaparición de la comunidad sefardita de Coro
Si cerramos el escenario en torno a la familia
Senior, el final pudo haberse dado hacia comienzos del siglo XX, en función de
que entre los años sesenta y noventa del siglo XIX hubo una intensa actividad
demográfica entre matrimonios y nacimientos de esa familia, y dos mujeres
judías hacían vida en esa casa: Raquel López Henríquez y su única hija hembra,
Auristela. Allí, en la casa de la mikve, nacieron los hijos de Isaac Senior y
Raquel. Tres hijos de esta pareja matrimoniaron también en esa casa, incluyendo
a la ya mencionada Auristela, en 1894. El último hijo que contrajo matrimonio
fue Morry, en 1905, con Esther Abinun de Lima. Ese mismo año hubo otros dos
matrimonios, de otras familias. Isaac Senior había fallecido en 1884, y la casa
quedó en poder de su hijo mayor, Josias, quien quizás la haya mandado rellenar
antes de partir a residir a Europa, en 1908.
Otra posibilidad es que la casa, administrada
por Jacobo Senior –hermano y socio de Josias- haya mantenido aún su mikve hasta
1921, año del último matrimonio conocido entre judíos corianos. Ese matrimonio
fue el de Miguel Ángel Senior –hijo de Josias y nieto de Isaac- y Séfora
Curiel, y tuvo lugar el primero de octubre de 1921. Los hijos de Josias retornaron
a Coro desde Suiza, donde vivían, a raíz de la muerte de su padre, el 15 de
octubre de 1918.[14] En
este periodo, pudieron haber usado la mikve otras dos parejas: Manasés Capriles
Senior y Débora López Fonseca Moreno en 1914, y Daniel Cohen Henríquez y Eliana
López Fonseca Moreno en 1918.
Sabemos
por memoria oral que desde comienzos del siglo XX los días de guardar, así como
las costumbres y prácticas alimenticias tendían a desaparecer, a partir de
supresiones o modificaciones tan profundas que les hicieron perder su sentido
original. La memoria oral de una sobrina criada por sus tías y una abuela
judías, rescata:
Mi bisabuelo David nació aquí.
Mi abuela Débora y mi padre. Aunque tenían sus costumbres y tradiciones y ellos
se reunían, pero ya no por la parte religiosa. Eso se había perdido. Ya no
sabían ni cómo se rezaba bien. (…) Mis tías limpiaban muy bien la carne para
quitarle las impurezas. Y el cochino, que no era permitido en su religión.
Ellas preparaban siempre algo de cochino. Ellas lo hacían por la integración
del mundo. Los judíos, decía una de mis tías, tenían esa costumbre por razones
de salud. “Nosotras tenemos que adaptarnos al medio que estamos viviendo”
(Capriles, 1999).[15]
Thelma Henríquez, última judía practicante de Coro, hoy de
99 años de edad, narra:
Yo recuerdo que mi papá conmemoraba
–creo que es la palabra- el Kipur, pero él lo conmemoraba de esta manera:
cerraba la empresa y nos llevaba a pasear. (…) Yo llegué a creer que el Kipur
era un día festivo, no de perdón. (…) Mi mamá no tenía hábitos religiosos de
rezos y algo así. La religión era la moral: no robe, no hable mal (Henríquez,
1999).
En cuanto a la muerte, las lápidas y estatuaria del
cementerio judío de Coro plasman desde el último cuarto del siglo XIX, un
llamativo sincretismo religioso. Presenta características muy particulares que
lo diferencian del tradicional cementerio judío. Así, hay doce estatuas de
ángeles o niños, una plañidera, dos obeliscos, columnas y lápidas decoradas con
motivos vegetales y arquitectónicos; esta estatuaria fue característica del
último cuarto del siglo XIX y se le conoce como «escultura de encargo,
celebrativa y funeraria», con influencias grecolatinas y neoclasicistas,
característica de la ascendente burguesía venezolana (Pineda, 1980: 48;
Calzadilla y Briceño, 1977: 13); la cual contrasta con la horizontalidad y
sencillez de las tumbas más antiguas, en su mayoría innominadas, que siguen el
estilo de muchas de las tumbas del antiguo Beth Haim de Curaçao. Debe sumarse a
lo anterior la intensa e importante participación en la masonería y el estrecho
contacto con masones católicos, generando un clima de liberalismo e
intelectualidad que se tradujo tanto en uniones por matrimonio civil como
consensuales de varones judíos masones con mujeres gentiles, hijas de masones.
En el último cuarto del siglo XIX hubo 13 parejas casadas
en Coro, de las cuales nueve dejaron descendencia, un total de 57 niños. Sin
contar los hijos de parejas no casadas en Coro, pero que residieron y tuvieron
hijos allí. Doce de estos niños procedieron a enlaces mixtos, y veintitrés
–casi todas mujeres- permanecieron solteras. El resto emigró casi en su
totalidad. El sentido de la mikve desaparecía.
La tercera década del siglo XX vio el nacimiento de la que
puede considerarse la última cohorte de niños sefarditas, de cuya nupcialidad
dependía el porvenir demográfico del grupo y que la mikve, si es que aún
existía, tuviera algún uso. Eran niños provenientes de tres matrimonios: Débora
López Fonseca y Manasés Capriles (1914), con seis hijos; Eliana López Fonseca y
Daniel Cohen Henríquez (1918), con tres; y Séfora Curiel y Miguel Ángel Senior,
con cinco hijos. Estas novias, suponemos, pudieron ser las últimas en usar la
mikve. El devenir de estas familias, sin embargo, no lo hizo posible. De estos
14 niños, ocho quedaron solteros y todos los que casaron lo hicieron con
gentiles. De hecho, Séfora Curiel y Miguel Ángel Senior procedieron al bautismo
ya siendo ancianos, y todos sus hijos fueron católicos.
Conclusiones
¿Cómo explicar que, con 29 bodas documentadas en el periodo
1860-1921, la comunidad sefardita coriana haya declinado desde el mismo siglo
XIX y la mikve perdido su sentido y función? El marco legal jugó un papel
definitivo, al mantenerse en el tiempo la prohibición del culto público, lo cual
impuso conductas y prácticas criptojudías durante todo el siglo XIX. Esto debe
haber afectado el rito matrimonial y otros, aflorando la información a través
del registro civil y no de los archivos comunitarios, que nunca existieron.
Venezuela se negó como país multiétnico y
rechazó el pluralismo religioso, toda vez que hubo judíos venezolanos desde
inicios de la República, sin los mismos derechos que sus paisanos católicos.
Las relaciones culturales y sociales quedaron marcadas por la diferencia. En
Coro, siguiendo a Lévinas, dos otredades se enfrentaron a partir de
identificarse como opuestas, antagónicas; siguiendo una lógica alejada del
núcleo de la alteridad, que implica la comprensión del otro y el respeto a la
diferencia y especificidad (Fernández, 2015: 425). Esto enlaza con los sucesos
de 1831, 1855 y 1900. Usos, costumbres y cultura sefardita quedaron sujetos al
ocultamiento; la autonomía intragrupo –de que gozaron tanto en Ámsterdam como
en Curaçao, y que les permitió tener autoridades internas y estructuras
administrativas, religiosas y de apoyo mutuo- no fue posible en Venezuela.
A lo anterior se suma que nunca fueron más de unos 400
sefarditas, mismos que vivieron, en simultáneo al represivo marco legal
venezolano, un progresivo aislamiento con respecto al grupo judío madre, pues el
contacto con Curaçao se fue espaciando, en buena medida por el vaciamiento
demográfico de la isla. Súmese la falta de rabino y sinagoga, más las presiones
locales de un medio social muy conservador. Todo ello estimuló la asimilación
de estos inmigrantes a la sociedad venezolana. Así, el grueso de los residentes
judíos corianos fue abandonando sus prácticas religiosas y hábitos culturales,
dándose –desde el último cuarto del siglo XIX- numerosas uniones mixtas de
varones. Treinta mujeres quedaron solteras entre el último cuarto del siglo XIX
y lo que corrió del siglo XX. Trece hombres no dejaron descendencia y dieciséis
dejaron descendencia con gentiles.[16]
Es muy probable que las situaciones límites vividas en 1831
y 1855 hayan estimulado este proceso. Tras los motines de 1855, por ejemplo, se
dio la conversión al catolicismo de tres varones, entre ellos un hijo y un
hermano de Joseph Curiel, y un sobrino de su esposa, Débora Levy Maduro.
También deben considerarse las recurrentes pugnas entre
conservadores y reformistas de Curaçao (1841, 1844, 1845, 1847, 1848 y 1849)
que culminaron en la escisión del grupo judío curazoleño entre ortodoxos de
rito portugués y reformistas de rito estadounidense, en 1864; todo ello
mezclado con rivalidades económicas y repercutiendo sobre la comunidad coriana
como extensión natural de la curazoleña (Emmanuel y Emmanuel, I, 1970: 370-392).
Otro elemento son las repercusiones del impulso al Estado
laico, que estimularon las uniones mixtas a través de matrimonios civiles e
impusieron restricciones a ciertas pautas religiosas, como los entierros
directos, que fueron prohibidos por nuevas disposiciones sanitarias. Igualmente
ha de tenerse en cuenta, aunque no haya prosperado, el brote anti-judío de 1900.
Los sefarditas corianos, sin sinagoga y sin rabino,
trataron de preservar, en la medida de lo posible, la práctica religiosa, llevados
de la mano de los mayores, los que emigraron a comienzos de la República y
tenían una fuerte carga de ritualidad, como Joseph Curiel y Abraham Senior. El
secretismo y ocultamiento de estos espacios se torna, reafirmamos, en una
especie de retorno al criptojudaísmo, pues, aunque no se negaba la fe
religiosa, se ocultaba su práctica. El retorno a Coro después de 1855 se hizo en
medio de las mayores prevenciones y discreción en materia del cumplimiento de
la norma religiosa. El ocultamiento y el temor soterrado se hicieron, quizás,
costumbre; y ya ni los aires de progreso y liberalidad guzmancista cambiaron el
rumbo de esta comunidad, que se enrumbaba a su desaparición.
La pérdida de parámetros de identidad les llevó en forma
progresiva a buscar nuevas formas y opciones para presentarse ante el
colectivo, ello significó una redefinición de la identidad personal y social.
Individuos y familias optaron por soluciones diversas que culminaron en la
desintegración de la comunidad, bien por soltería sin descendencia (femenina y
masculina), por emigración de las familias, por uniones mixtas con la formación
en el catolicismo de los descendientes e incluso por conversiones tardías, como
las de Miguel Ángel Senior Álvarez Correa y su esposa.
Hoy, la comunidad judía
de Coro no existe. La mayoría de los descendientes, ya educados como católicos,
reconocen sus antecedentes sefarditas. Todos ellos confluyen, de diversas
maneras, en la preservación del legado que esta comunidad dejara en Coro y su
región de influencia.
REFERENCIAS
Libros
Asamblea Nacional. Textos constitucionales 1811-1999.
Caracas: Servicio Autónomo de Información Legislativa, 2003. Impreso.
Bakkum, Maarten-Jan.
La comunidad judeo-curazoleña de Coro y
el pogrom de 1855.
Caracas: INCUDEF-Centro de Investigaciones Históricas del Estado
Falcón-Biblioteca Óscar Beaujón Graterol, 2001. Impreso.
Calzadilla, Juan y Pedro
Briceño. Escultura/Escultores. Un libro
sobre la escultura en Venezuela.
Caracas: Maraven, 1977. Impreso.
Carciente, Jacobo. La comunidad judía de Venezuela.
Caracas: Asociación Israelita de Venezuela, 1991. Impreso.
Carciente, Jacobo. Presencia sefardí en la historia de
Venezuela.
Caracas: Asociación Israelita de Venezuela, 1997. Impreso.
Carrillo, Tomás. Leyes económicas de la república
aristocrática. Régimen del general José Antonio Páez 1830-1848 3 vols.
Caracas: Academia Nacional de Ciencias Económicas, 1995. Impreso.
del Castillo, Pedro. Teatro de la legislación colombiana y
venezolana 2 vols.
Valencia, Venezuela: Imprenta del Teatro de Legislación, 1852. Impreso.
Emmanuel, Isaac y
Suzanne Emmanuel. History of the Jews of the
Netherlands Antilles
2 vols. Cincinatti,
Estados Unidos: American Jewish Archives, 1970. Impreso.
González, Carlos. Coro. Historia de su conservación monumental.
Caracas: Fundación Banco Mercantil, 2002. Impreso.
Kaplan, Yosef. Judíos nuevos en Ámsterdam.
España: Gedisa, 1996. Impreso.
Lovera, Elina. De leales monárquicos a ciudadanos
republicanos. Coro 1810-1858.
Caracas: Academia Nacional de la Historia, Col. Fuentes para la Historia
Republicana de Venezuela, N° 87, 2007. Impreso.
Pineda, Rafael. Narváez. La escultura hasta Narváez.
Caracas: Ernesto Armitano, 1980. Impreso.
Rey, Juan. Huellas de la inmigración en Venezuela.
Caracas: Fundación Polar, 2011. Impreso.
Documentos de
Gobierno
República de Venezuela. Gaceta de Venezuela. Trimestre I, N° 11.
Valencia: 20-03-1831. Impreso.
Revistas
Fernández, Olaya.
“Levinas y la alteridad: cinco planos”. Brocar.
Cuadernos de Investigación Histórica 39 (2015): 423-443. Impreso.
Sefamí, Jacobo. “Memoria
e identidad en la literatura sefardí y mizrahi en Latinoamérica”.
Sefarad 62.1 (2002): 143-167.
Impreso.
Entrevistas
Capriles
Granadillo, Débora. Entrevista personal. 23 de marzo de 1999.
Henríquez López Fonseca, Thelma. Entrevista personal. 6 de abril de 1999.
Disertación o tesis
Mercado Contreras, Rubén Darío. “La Iglesia Protestante en Mérida. Siglo XX (Una aproximación a la historia del protestantismo en Venezuela)”. Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, Facultad de Humanidades y Educación, Escuela de Historia, 2006.
Publicación periódica en línea
“Hallazgo
arqueológico de mikve judío en el Museo Alberto Henríquez de Falcón”. Jabad
Lubavitch de Venezuela. Jabad News. 20 de diciembre de 2013. 17 de noviembre de 2021 ˂http://www.jabadve.com/media/pdf/791/psVW7910155.pdf>
[1] Esta información se encuentra en el Libro de
Registro de ciudadanos holandeses que ingresan a Curaçao (Abril 1822-Diciembre
1825), cuyo original se
conserva en Archivo Nacional de Curaçao. Hay varios libros que permiten hacer
seguimiento a ingresos y egresos de ciudadanos neerlandeses y de otras
nacionalidades, hasta cuando menos los años sesenta del siglo XIX.
[2] Las
llamadas islas ABC (Aruba, Curaçao y Bonaire) no tienen ríos ni fuentes de agua
que los sustituyan. En el periodo hispánico fueron conocidas como las “islas
inútiles”, debido a que su clima, falta de agua y calidad de la tierra no
permitía que prosperara actividad económica alguna.
[3] El expediente completo de estos disturbios reposa en Archivo General de la Nación (Caracas), Sección Interior y Justicia, Tomo XXXVIII.
[4] En Venezuela
hubo nueve cartas magnas en el periodo que interesa para este texto, las cuales
se recorren en este inciso centrando la atención en la libertad de religión:
1830, 1857, 1858, 1864, 1874, 1881, 1891, 1893 y 1901.
[5] Aizenberg, 1995: 100.
[6] El
periodo guzmancista o guzmancismo abarcó el lapso 1870-1887. Antonio Guzmán
Blanco dominó el escenario político venezolano, ejerciendo la presidencia
durante casi 14 años, alternando con otros que le sustituían brevemente en el
poder ejecutivo, pero conservando Guzmán Blanco el control del país.
[7] El Archivo Familiar de
César Maduro (Coro), descendiente de sefarditas corianos, conserva todos los
panfletos y otros documentos relacionados con los eventos de 1900 y con el
antisemitismo en el periodo de la Segunda Guerra Mundial. Este conjunto fue
producto de las inquietudes que sobre el tema tuvo Salomón Levy Maduro Vaz
(1873-1964), último oficiante que tuvo la comunidad judía de Coro.
[8] Tanto las
nacionalizaciones como los datos educativos proceden del Archivo General de la
Nación (Caracas), Sección Interior y
Justicia.
[9] La Sección de Causas Criminales del Archivo Histórico de Falcón,
aportó la información que permitió conocer las repercusiones de los eventos de
1855 en poblados cercanos a Coro.
[10] El Archivo Histórico del Estado Falcón tiene una
sección de testamentarías, con documentos que cubren el periodo colonial y el
republicano. Este testamento se encuentra en la Caja 18, que carece de índice.
[11] Este A. H. García es Francisco Apolinar Henrique
García, quien aparece como funcionario público tanto en tiempos coloniales como
republicanos. Hizo fortuna en la post independencia, adquiriendo propiedades
particularmente en la península de Paraguaná. Formó parte de la nueva elite
política venezolana.
[12] Estas bodas,
y las de 1873 en adelante, se ubicaron en el Archivo Histórico del Estado
Falcón. Las del periodo 1860-1867 en la Sección
Instrumentos Públicos, Tomos 68, 69 y 70; y de 1873 en adelante en la Sección Registro Civil.
[13] Estas
circuncisiones fueron reportadas a la congregación madre, en Curaçao. Quedaron
asentadas en el Libro identificado en su portada como Registro B de la Comunidad Mikve Israel, el cual se conserva en la
Biblioteca Mongui Maduro, de Curaçao.
[14] Los restos de Josias y los
de su esposa, que murió en Coro en 1930, fueron trasladados para su descanso
definitivo en el Cementerio Judío de Berg Altena, en Curaçao.
[15] Estas fueron mujeres
nacidas en los años ochenta del siglo XIX, que llegaron a avanzada edad, falleciendo
en los años sesenta y setenta del siglo XX.
[16] Estas cifras se obtuvieron
a partir de contactos con descendientes de esas uniones, y de documentos
ubicados en el Archivo Histórico del Estado Falcón.
